الرافدین للحقوق

المحل فی بیع السلم -^(*)-

The subject of the contract with regard to the seller's delivery of the price to the buyer before receiving the goods

(*) أستلم البحث  فی 21/9/2010*** قبل للنشر فی 24/10/2010.

(*) Received on 21/9/2010 *** accepted for publishing on 24/10/2010.

Doi: 10.33899/alaw.2011.160633

© Authors, 2011, College of Law, University of Mosul This is an open access articl under the CC BY 4.0 license

     (http://creativecommons.org/licenses/by/4.0).

الملخص

عرف العرب قبل الإسلام " السلم" وهو شراء الشیء الذی لم یوجد بعد بثمن عاجل حال ای أنه بیع آجل بعاجل وفی تشریعه تیسیر للناس فی معاملاتهم، واذا کان الله سبحانه وتعالى قد حرم الربا والاحتکار والغش وأکل أموال الناس بالباطل، وحرم العقود التی فیها جهالة أو قمار أو غرر، ونهى عنها نهیاً عاماً ، إلا أنه رحمة من الله وفضلاً، وتیسیراً على العباد، ورفعاً للحرج عنهم قد یخرج من عموم النهی تصرفاً ویجیزه رغم وجود حکمة النهی لحکمة یراها راجحة على المفسدة، وهکذا فعندما نهى الرسول الکریم {صلى الله علیه وسلم} عن بیع المعدوم لما فیه من غرر ومخاطرة، فانه علیه الصلاة والسلام أستثنى " السلم" والذی کانت العرب تتعامل به وخاصةً أهل یثرب ، واذا کان للسلم تلک الأهمیة بوصفه باباً من المداینات فی العصور التی خلت والأزمنة التی سلفت، فإنه یعد فی عصرنا الراهن من العقود الهامة فی نشاطات المصارف الإسلامیة من حیث مرونتها واستجابتها لحاجات التمویل المختلفة ، ولکن على الرغم من هذه الاهمیة نلاحظ أن التشریع العراقی جاء خالیاً من تنظیم أحکام بیع السّلم بخلاف بعض التشریعات المدنیة العربیة المقارنة، منها(الأردنی والیمنی واللبنانی والسودانی والمغربی والکویتی والإماراتی) التی أولت أحکام بیع السّلم أهمیة کبیرة بوصفه نوعاً من أنواع البیوع المختلفة، أو نوعاً خاصاً من البیوع، حرصاً من هذه التشریعات على إیجاد وسیلة تؤدی إلى رفع الحرج عن الناس والرفق بهم وصولاً إلى ممارسة هذا البیع بالصورة الصحیحة کیلا یستغل هذا العقد فیتخذ حیلة للتوصل للتمویل بالفائدة الربویة

الکلمات الرئیسة: المحل بیع السلم

الموضوعات: القانون المدنی

Abstract

The Arabs knew before Islam the "السلم" which is the purchase of the thing that has not yet been found at an urgent price in the sense that it is a sale in the future. In the legislation of Allah to facilitate for the people in their transactions and if Allah Almighty has forbidden usury and monopoly and fraud and eat people's money unjustly, and forbidden contracts in which ignorance or gambling, and forbade it to be a general rite, but it is a mercy from God, and to facilitate for the people, and lifting the embarrassment for them may come out of the general prohibition of behaviour and it is allowed despite the existence of the wisdom of prohibition. When the Holy Prophet (peace and blessings of Allaah be upon him) forbade the sale of bad and what is resulting in risk, he peace be upon him excluded (the seller's delivery of the price to the buyer before receiving the goods). The (the seller's delivery of the price to the buyer before receiving the goods) which the Arabs were dealing with, especially the people of Yathrib, were excluded. If (the seller's delivery of the price to the buyer before receiving the goods) has that importance as a door of deliberation in the ages that preceded it. In spite of this importance we note that the Iraqi legislation came free from the regulation of the provisions of (the seller's delivery of the price to the buyer before receiving the goods), unlike some Arab civil legislation comparative, including (Jordanian, Yemeni, Lebanese and Sudanese) The United Arab Emirates and the United Arab Emirates), which have made (the seller's delivery of the price to the buyer before receiving the goods) a matter of great importance as a type of sale or a particular type of sale. This legislation seeks to find a way to raise the embarrassment of people To take advantage of this contract and take a ploy to obtain financing interest interest

Keywords: The subject of the contract the seller's delivery of the price to the buyer before receiving the goods

Main Subjects: civil law

المقدمة

         عرف العرب قبل الإسلام " السلم" وهو شراء الشیء الذی لم یوجد بعد بثمن عاجل حال ای أنه بیع آجل بعاجل وفی تشریعه تیسیر للناس فی معاملاتهم، واذا کان الله سبحانه وتعالى قد حرم الربا والاحتکار والغش وأکل أموال الناس بالباطل، وحرم العقود التی فیها جهالة أو قمار أو غرر، ونهى عنها نهیاً عاماً ، إلا أنه رحمة من الله وفضلاً، وتیسیراً على العباد، ورفعاً للحرج عنهم قد یخرج من عموم النهی تصرفاً ویجیزه رغم وجود حکمة النهی لحکمة یراها راجحة على المفسدة، وهکذا فعندما نهى الرسول الکریم {صلى الله علیه وسلم} عن بیع المعدوم لما فیه من غرر ومخاطرة، فانه علیه الصلاة والسلام أستثنى " السلم" والذی کانت العرب تتعامل به وخاصةً أهل یثرب ، واذا کان للسلم تلک الأهمیة بوصفه باباً من المداینات فی العصور التی خلت والأزمنة التی سلفت، فإنه یعد فی عصرنا الراهن من العقود الهامة فی نشاطات المصارف الإسلامیة من حیث مرونتها واستجابتها  لحاجات التمویل المختلفة ، ولکن على الرغم من هذه الاهمیة نلاحظ أن التشریع العراقی جاء خالیاً من تنظیم أحکام بیع السّلم بخلاف بعض التشریعات المدنیة العربیة المقارنة، منها(الأردنی والیمنی واللبنانی والسودانی والمغربی والکویتی والإماراتی)  التی أولت أحکام بیع السّلم أهمیة کبیرة بوصفه  نوعاً من أنواع البیوع المختلفة، أو نوعاً خاصاً من البیوع، حرصاً من هذه التشریعات على إیجاد وسیلة تؤدی إلى رفع الحرج عن الناس والرفق بهم وصولاً إلى ممارسة هذا البیع بالصورة الصحیحة کیلا یستغل هذا العقد فیتخذ حیلة للتوصل للتمویل بالفائدة الربویة .

    ولما کان تطبیق هذا العقد وممارسته بالصورة الصحیحة لا یمکن أن یتما إلا فی ظل الشروط الشرعیة والقانونیة المتعلقة بـه، لکی لا یستغل هذا العقد فیتخذ حیلة للتوصل للتمویل بالفائدة الربویة، وامام غیاب التنظیم القانونی له فی القانون العراقی فقد اخترنا ان نسلط الضوء فی هذا البحث على احد جوانبه الا وهو المحل فیه لما له من خصوصیة .

     إن أهمیة موضوع بحثنا تتجلى من خلال النتیجة التی نرید الوصول إلیها، وهی "ضرورة تنظیم الأحکام القانونیة المتعلقة بالسلم وتحدیدا ما یتعلق بمحله بعد أن وجدنا أن المبادئ العامة فی محل البیع غیر کافیة لتطبیقها على محل السّلم. فضلاً عن أن مشروع القانون المدنی العراقی لسنة 1984 قد ألغى نص المادة (129) من القانون المدنی العراقی رقم (40) لسنة (1951) التی تجیز التعامل فی الأشیاء المستقبلیة على أن یتم تعیینها تعییناً نافیاً للجهالة والغرر، فاذا ما تم إلغاء هذا النص فعلا مع عدم وجود تنظیم قانونی لبیع السلم الامر الذی  یدفع إلى التساؤل عن حکم شراء الأشیاء المستقبلیة التی یقر الواقع العملی بوجودها، فهذا شخص یتفق مع تاجر على أن یزوده بضاعة من صنف معین فی تاریخ معین وینقده ثمن هذه البضاعة، وغیرها من الأمثلة على شراء الأشیاء المستقبلیة، ففی مثل هذه الحالات هل تعد هذه الاتفاقات باطلة على اعتبار أن المبیع لم یکن موجود وقت العقد ؟

         یهدف هذا البحث بالدرجة الأولى إلى إبراز خصوصیة المحل فی بیع السلم، والى  مناقشة وتحلیل النصوص القانونیة المنظمة للموضوع فی القوانین المقارنة مع تلک ألأحکام التی أرساها الفقه الإسلامی حوله بهدف الوصول إلى اقتراح نظام قانونی  یعالج أحکامه فی القانون  المدنی العراقی  الذی جاءت أحکامه خالیة من أی تنظیم تشریعی له.

      سنعتمد فی دراستنا إن شاء الله الأسلوب التحلیلی المقارن . من خلال بیان  موقف التشریعات المنظمة لموضوع البحث والمقارنة بینها وبین ما جاء فی الفقه الإسلامی  بمذاهبه المختلفة،  حیث أن بعض التشریعات العربیة أفردت له نصوصاً  قانونیة مفصلة فی قوانینها المدنیة  وهی کل من ( القانون الأردنی والیمنی واللبنانی والسودانی والمغربی والکویتی والإماراتی ) فاخترناها لتکون محلاً لدراستنا المقارنة مع ما أرساه الفقه الإسلامی  من أحکام مسهبة ومفصلة للموضوع بجمیع تفصیلاته وجزئیاته، مع الاعتماد على أسلوب الترجیح المعلل وسنحرص على أن تکون مقارنتنا موضوعیة وشاملة قدر الإمکان إن شاء الله .

المبحث الأول

رأس مال السلم ( الثمن )

       أن عقد السَلَم یعد عقداً ملزماً للجانبین فهو ینشئ الالتزامات فی جانب المسلم إلیه (البائع) محلها تسلیم المسلم فیه (المبیع)، والتزامات متقابلة فی جانب رب السَلَم (المشتری ) محلها الرئیسی هو رأس مال السَلَم (الثمن)، ومن هنا فإن للالتزام بالسَلَم محلین هما (المسلم فیه و رأس مال السَلَم) ولکل من هذین المحلین شروط لابد من توافرها للقول بصحته ومن ثم صحة العقد وقد وجدنا أن هناک شروطاً یشترک فیها کل من المحلین المسلم فیه ورأس مال السَلَم  ، وهناک شروط خاصة برأس مال السَلَم واخرى خاصة بالمسلم فیه وهذه الشروط هی ما تمیز السلم عن غیره وتستوجب اعتباره نوعا خاصا من انواع البیوع .

 علیه سوف نقف فی هذا المبحث عند شروط صحة رأس مال السلم ( الثمن ) وذلک من خلال تقسیمه الى مطلبین نخصص اولهما للشروط التی یشترک فیها راس مال السلم والمسلم فیه ونخصص الثانی للشروط الخاصة برأس مال السلم

المطلب الأول

الشروط التی یشترک فیها رأس مال السلم والمسلم فیه معا

     إن الشروط التی ترجع إلى یشترک فیها رأس مال السلم مع المسلم فیه هی أن یکونا مالاً ممکن التعامل فیه اولا وان لا تتحقق بینهما رباً ثانیاً وللوقوف عند تفصیلات هذین الشرطین سوف نقسم هذا المبحث الى فرعین وکما یأتی :-

الفرع الاول

أن یکون المال ممکن التعامل فیه

     من الامور المسلم فیها بین الفقهاء انه یشترط لصحة عقد السَلَم أن یکون کل من رأس مال السَلَم والمسلم فیه مالاً ممکن التعامل فیه، وبهذا ذهب فقهاء الشریعة الإسلامیة إلى أنه یجب أن یکون المال متقوماً  فلا یجوز أن یکون أحدهما خمراً أو خنزیراً أو غیر ذلک مما لا یعد مالاً منتفعاً به شرعاً.   ویجوز فیما عدا ذلک، من سائر الأموال المتقومة التی تتعلق بها الرغبات فی عقود المعاوضات، سواء کان رأس المال نقدا والمسلم فیه عرضاً(سلعة)، أم کان کل منهما عرضاً مع مراعاة أن لا یکون بینهما ربا  .

فقد جاء فی حاشیة ابن عابدین  أن من شروط المعقود علیه ((کونه مالاً متقوماً فیخرج ما لیس بمال أصلاً کالمیتة والدم ))  وقد عرف الفقه^{( )} المال (( بأنه کل ما یمکن حیازته وإحرازه و الانتفاع به فی العادة ))، بهذا لا یعد الشیء مالاً عندهم إلا بتوفر أمرین فیه (( إمکان إحرازه، وإمکان الانتفاع به فی العادة ))، أما المال المتقوم ((ما کان له قیمة تستوجب تضمین متلفه عند اعتدائه علیه،  وذلک بسبب ما منحه الشارع من حمایة وجعل له من حرمة ولا یثبت التقویم للمال إلا بتوفر أمرین ( الأول إحرازه وحیازته فعلاً، والثانی جواز الانتفاع به انتفاعا مطلقاً) وعلى هذا فالمال المباح قبل حیازته کالطیر فی الهواء، والسمک فی الماء، لا یعد مالاً متقوماً قبل إحرازه، فلا حرمة له ولا حمایة ، وإذا أتلفه متلف فلا یضمن له قیمة، ویکون مالاً متقوماً بعد إحرازه وإمکانیة الانتفاع بهوتثار بهذا الصدد مسألتان جدیرتان  بالبحث هما :-

هل یجوز أن یکون المسلم فیه (المبیع)  من النقود ؟

هل یجوز أن یکون المسلم فیه أو رأس المال فی السَلَم منفعة؟

والوقوف عند تفصیلات هاتین المسألتین یقتضی منا بحثهما من خلال الفقرتین الاتیتین :

ألمسألة ألاولى- السَلَم فی النقود

لقد اختلف الفقهاء فی مسألة السَلَم فی النقود إلى رأیین: فمنهم من یرى عدم جوز السَلَم فی النقود ومنهم من ذهب إلى جواز السَلَم فی النقود على التفصیل الآتی:-

الرأی الأول -  ذهب المالکیة^{( )}، والشافعیة^{( )}، والظاهریة^{( )}، والحنابلة  فی الراجح عندهم إلى جوز السَلَم فی النقود على أن یکون رأس المال من غیرها کالطعام مثلاً حتى لا یتحقق بینهما ربا .

فهل یشترط کون المسلم فیه مثمناً حتى لا یجوز السَلَم فی النقود؟ ...

وفیه وجهان، الأصح جواز السَلَم فیها إذ لا مانع منه، وقال الشـافعی:

 ((وَأَحَبُّ إلَیَّ أَنْ لَا یُسَلَّفَ جُزَافٌ من ذَهَبٍ وَلَا فِضَّةٍ وَلَا طَعَامٍ وَلَا ثِیَابٍ وَلَا شَیْءٍ وَلَا یُسَلَّفَ شَیْءٌ حتى یَکُونَ مَوْصُوفًا إنْ کان دِینَارًا فَسِکَّتُهُ وَجَوْدَتُهُ وَوَزْنُهُ وَإِنْ کان دِرْهَمًا فَکَذَلِکَ وَبِأَنَّهُ وَضَحٌ أو أَسْوَدُ أو ما یُعْرَفُ بِهِ)). 

الرأی الثانی- یرى الحنفیة^{( )} ، والحنابلة^{( )} على وجه ، أنه لا یجوز السَلَم فی النقود، واستدلوا على هذا بأن السَلَم بیع، والمسلم فیه وهو المبیع یجب أن یکون مما یتعین بالتعیین، والنقود لا تتعین بالتعیین، فلم تکن مبیعاً فلا یجوز السَلَم فیها، والنقود لا تقع فی عقد المعاوضة إلا على جهة الثمنیة ولا یصح أن تکون ثمناً، فلا تکون مسلماً فیه، لأن المسلم فیه مثمن . فإذا بیعت سلعة حاضرة بنقد مؤجل فهذا هو ( البیع المؤجل) ولیس السَلَم. 

      وبهذا نجد أن أصحاب هذا الرأی الذین لم یجیزوا السَلَم فی النقود هم أقرب إلى الصواب وذلک لأن ما ذکره أصحاب الرأی الأول لا ینطبق على نقود عصرنا، فنقود کل جهة إصدار تعتبر جنساً، کالریال السعودی، والریال القطری، والدینار العراقی، وبتحدید الجنس لا تذکر صفات أخرى، إذ أنها ورقیة لا سلعیة، وهذه النقود لا تتعین بالتعیین ، فإذا بیعت سلعة حاضرة بنقد مؤجل فهذا هو (البیع المؤجل) ولیس السَلَم، ولا وجود لهذا الخلاف فی عصرنا.

    ولم تبین القوانین المقارنة^{( )} مدى إمکانیة السَلَم فی النقود إلا ما جاء فی نص المادة (575) من قانون المعاملات المدنیة الإماراتی  بقولها: (( لا یصح أن یکون رأس مال السَلَم والمسلم فیه طعامین أو نقدین ویکفی فی غیر الطعامین أن یختلفا فی الجنس والمنفعة)). وبهذا ذهب جانب من الفقه إلى أن قانون المعاملات المدنیة الإماراتی نص على الأخذ بمذهب الإمام مالک وأحمد عند الاختلاف فی المادة (1) منه، وبالتالی فإن قانون المعاملات المدنیة الإماراتی یتفق مع ما ذهب إلیه الجمهور من جواز السَلَم فی النقود على أن یکون رأس مال السَلَم من غیرها.

     وبدورنا نؤید ما ذهب إلیه أصحاب الرأی الثانی ( الحنفیة – والحنابلة على أحد الوجوه عندهم ) من عدم جواز السَلَم فی النقود وذلک  لأنه إذا بیعت سلعة حاضرة بنقد مؤجل فهذا هو ( البیع المؤجل) ولیس السَلَم. وهو ما نقترح على المشرع العراقی الأخذ به والنص على أنه:(( لا یجوز السَلَم فی النقود فإذا بیعت سلعة حاضرة بنقد مؤجل فهذا هو البیع المؤجل ولیس السَلَم)).

ألمسألة ألثانیة - السَلَم فی المنافع

المنفعة فی اللغة : کل ما ینتفع به ، والجمع منافع .

 والمنفعة فی الاصطلاح هی : الفائدة الّتی تحصل باستعمال العین ، فکما أنّ المنفعة تستحصل من الدّار بسکناها تستحصل من السیارة برکوبها .

فالمنافع – هی ما یمکن الانتفاع به- ولا یمکن حیازتها لأنها أغراض تتجدد بتجدد أوقاتها، وتحدث آنفاً باکتسابها وعمل منتفعها وطلبه، فإذا ما انتفعت بسکنى منزل فإنما تحدث المنفعة بنزولک فیه وشغلک إیاه، وسکناه فی یوم معین غیر سکناه فی یوم آخر، بل إن سکناه فی ساعة معینة غیر سکناه فی ساعة أخرى، أی أن منافع الأعیان أغراض تتجدد ساعة فساعة عند طلبها واکتسابها وهی قبل طلبها واکتسابها معدومة  لا وجود لها، وإذا وجدت فإنها وجدت لتفی حال وجودها، فإذا کانت کذلک ولا یمکن حیازتها ولا إحرازها فلا تکون مالاً، لأن المال ما یمکن حیازته (وهذا مذهب الحنفیة)، وذهب (الشافعیة، والحنابلة، والمالکیة) إلى أن المنافع أموال ولیس لازماً  فی المال أن یحرز ویحاز بنفسه، بل یکتف أن یحاز بحیازة أصله ومصدره، ولاشک أن المنافع تحاز بحیازة محالها ومصادرها، فمن یحوز سیارة یمنع غیره أن ینتفع بها إلا بأذنه و هکذا،واعتبار المنافع من الأموال هو أوجه الرأیین لأنه المتفق مع عرف الناس ومع أغراضهم ومعاملاتهم، فهم لا یبتغون الأعیان إلا طلباً لمنافعها وبناء على ما تقدم یرى(((المالکیة، والشافعیة، والحنابلة) جواز أن تکون المنافع رأس مال السَلَم ومسلماً فیه)).

        وجاء فی حاشیة الدسوقی  یجوز السَلَم بمنفعة شیء معین((قَوْلُهُ (کَسُکْنَى دَارٍ) أَیْ کَأُسْلِمُکَ سُکْنَى دَارِی هذه أو خِدْمَةَ عَبْدِی فُلَانٍ أو رُکُوبَ دَابَّتِی هذه شَهْرًا فی إرْدَبِّ قَمْحٍ آخُذُهُ مِنْک فی شَهْرِ کَذَا قَوْلُهُ ( إنْ قُبِضَتْ ) أَیْ الْمَنْفَعَةُ أَیْ إنْ شَرَعَ فی قَبْضِهَا وَأَشَارَ بهذا إلى أَنَّ مَنْفَعَةَ الْمُعَیَّنِ سَوَاءٌ کان حَیَوَانًا أو عَقَارًا أو عَرْضًا کَسَفِینَةٍ مَثَلًا مُلْحَقَةٌ بِالْعَیْنِ فَلَا بُدَّ من قَبْضِهَا حَقِیقَةً أو حُکْمًا وَقَبْضُهَا بِقَبْضِ أَصْلِهَا ذِی الْمَنْفَعَةِ وَالشُّرُوعِ فی اسْتِیفَائِهَا منه فَلَا بُدَّ من قَبْضِ أَصْلِهَا حین الْعَقْدِ أو قبل مُجَاوَزَةِ أَکْثَرَ من ثَلَاثَةِ أَیَّامٍ وَالشُّرُوعِ فی قَبْضِهَا منه ویکتفی بِذَلِکَ فی سَلَمِ الْمَنْفَعَةِ وَلَوْ قُلْنَا أن قَبْضَ الْأَوَائِلِ لیس قَبْضًا لِلْأَوَاخِرِ لِأَنَّ غَایَةَ ما یَلْزَمُ علیه ابْتِدَاءُ الدَّیْنِ بِالدَّیْنِ وقد اسْتَخِفُّوهُ فی السَلَم قَوْلُهُ ( وَلَوْ تَأَخَّرَ اسْتِیفَاؤُهَا عن قَبْضِ الْمُسْلَمِ فیه ) کَأُسْلِمُکَ سُکْنَى هذه الدَّارِ سَنَةً فی إرْدَبِّ قَمْحٍ آخُذُهُ مِنْک بَعْدَ مُضِیِّ شَهْرٍ من هذه السَّنَةِ قَوْلُهُ ( بِنَاءً على أَنَّ قَبْضَ الْأَوَائِلِ قَبْضٌ لِلْأَوَاخِرِ ) هذا مُرْتَبِطٌ بِقَوْلِهِ وَلَوْ تَأَخَّرَ اسْتِیفَاؤُهَا عن قَبْضِ الْمُسْلَمِ فیه أَیْ وَأَمَّا على أَنَّ قَبْضَ الْأَوَائِلِ لیس قَبْضًا لِلْأَوَاخِرِ فَلَا یَجُوزُ إذَا تَأَخَّرَ اسْتِیفَاؤُهَا عن قَبْضِ الْمُسْلَمِ فیه)) .

        وقد جاء فی مغنی المحتاج ((ویجوز کونه  أی رأس المال ( منفعة ) معلومة کما یجوز جعلها ثمناً أو أجرة وصداقاً)).

        وقد بنوا قولهم هذا على اعتبار أن المنافع المباحة مال متقوم تثبت فی الذمة کما تثبت الأعیان فأجازوا أن تکون رأس مال السَلَم ، وقد جاء فی حاشیة الخرشی ((یجوز أن یکون رأس مال السَلَم منفعة معینة کخدمة عبده أو دابته مدة معلومة بناء على قبض الأوائل کقبض الأواخر، وهذا بخلاف أخذ المنافع عن الدین فإنه لا یجوز لأنه فسخ دین فی دین وفی السَلَم ابتداء دین بدین  وفسخ الدین فی الدین أضیق من ابتداء الدین بالدین، وسواء کانت المنافع تنقضی مع الأجل أم قبله، أم بعده، و احتراز بالمعینة من المنافع المضمونة فلا یجوز أن تکون رأس مال السَلَم)) .

     ویرى جانب من الفقه   أنهُ لیس لغیر هؤلاء نصٌ فی المسألة، إلا أن الحنفیة لا یعتبرون المنفعة مالاً أصلاً، إذ المال ما یمکن حیازته و الانتفاع به على الوجه المعتاد  والمنفعة لا یمکن حیازتها  وإحرازها بذاتها، فلا تکون مالاً، وعلیه لا یجوز أن تکون رأس مال للسلم، أو مسلماً فیه.

    والراجح وفقاً لما ذکرنا سابقاً هو قول الجمهور من حیث أن المنافع أموال، لأن المنفعة هی المقصودة فی الأعیان، وما لا منفعة فیه لا یطلب ولا یرغب، والمنفعة تحاز بحیازة أصلها، وأنه ثبت جواز أن تکون المنفعة (وهی تعلیم القرآن الکریم مهراً فی الزواج) وبهذا قال الحنفیة وغیرهم، والمهر لا یکون إلا مالاً کما فی قوله تعالى وَأُحِلَّ لَکُم مَّا وَرَاء ذَلِکُمْ أَن تَبْتَغُواْ بِأَمْوَالِکُم مُّحْصِنِینَ غَیْرَ مُسَافِحِینَ   فدل هذا على أن المنفعة مال، وعلیه یجوز أن تکون عوضاً فی عقد السَلَم .

      وثمرة هذا الخلاف حول اعتبار المنافع أموالاً أو عدم اعتبارها کذلک تظهر فی أحکام کثیرة لیس فقط عقد السَلَم ، منها أحکام الإیجار والغصب وغیرهما ، منها تضمین الغاصب قیمة ما انتفع به من منافع المال المغصوب، إذ لا یرى الحنفیة أنه یضمن، لأنه لم یستهلک فی انتفاعه مال ، فی الوقت الذی یرى فیه الشافعیة أنه ضامن لقیمة ما انتفع به .

     وبهذا نجد أن ما ذهب إلیه الجمهور فی جواز أن تکون المنافع رأس مال للسلم، أو مسلماً فیه هو الرأی الراجح وذلک لأن المنافع کما ذکرنا أموال، حیث أن المنفعة هی المقصودة فی الأعیان، وما لا منفعة فیه لا یطلب ولا یرغب، وأن المنفعة تحاز بحیازة أصلها، وهذا هو اتجاه المشرع العراقی الذی أجاز أن تکون المنفعة محلاً للعقد، حیث نص على صحة العقد الذی یرد على منافع الأعیان  .

الفرع الثانی

أن لا یتحقق بینهما ربا النسیئة

          والشرط الثانی الذی یشترک فیه کل من رأس مال السلم والمسلم فیه معا ًهو أن لا یتحقق بینهما ربا النسیئة وهذا الشرط نجده عند الفقهاء المسلمین وبعض التشریعات المقارنة .

وعرف الحنفیة الربا بأنهُ (فضل مال بلا عوض فی معاوضة مال بمال).

وقسموها إلى قسمین ( ربا فضل ، وربا نسیئة أو نساء)

ربا الفضل – هو فضل عین مال على المعیار الشرعی وهو الکیل والوزن عند اتحاد الجنس

وربا النساء- هو فضل الحلول على الأجل، وفضل العین على الدین فی المکیلین والموزونین عند اختلاف الجنس، أو فی غیر المکیلین وغیر الموزونین عند اتحاد الجنس.

وربا النّسیئة، وهو الّذی کانوا یفعلونه فی الجاهلیّة، مثل أن یؤخّر دینه ویزیده فی المال، وکلّما أخّره زاده فی المال حتّى تصیر المائة عنده آلافاً مؤلّفةً.

فربا النسیئة : یعنی التأخیر ، وهو نوعان :

أ ) ما یقع فی البیع : بیع ربوی بربوی یشترکان فی علة مع عدم القبض ، مثل : صاع تمر بصاع بر.

ب ) ما یقع فی القرض : قلب الدین على المعسر وهو أشد وأفظع أنواع الربا، وهو ما یقع

     فی البنوک فیستدین ملیون دینار ثم یقول له إذا حل الدین: إما أن تقضی وإما أن تربی.

     وزاد الشافعیة قسما ثالثاً أسموه ربا الید وهو البیع مع تأخیر قبض البدلین أو أحدهما.

    ولذلک یشترط لصحة السَلَم إلا یکون البدلان مالین یتحقق فی سلم أحدهما بالآخر ربا النسیئة، وذلک بأن لا یجمع البدلین أحد وصفی علة ربا الفضل، إذ أن المسلم فیه مؤجل فی الذمة فإذا جمعه مع رأس المال أحد وصفی علة ربا الفضل، تحقق ربا النساء فیه، وکان فاسداً .

      وذلک لما روى البخاری ومسلم  عن عبادة بن الصامت ( رضی الله عنه) أن رسول الله (r) قال  ((الذهب بالذهب، والفضة بالفضة ، والبر بالبر، والشعیر بالشعیر، والتمر بالتمر، والملح بالملح، مثلاً بمثل، سواء بسواء یداً بید، فإذا اختلفت هذه الأصناف فبیعوا کیف شئتم إذا کان یدا بید)).

    ذکر النبی محمد(r) ستة أصناف فی الحدیث ونهى عن التفاضل فیها عند اتفاق الجنس فلا یجوز بیع الذهب بالذهب متفاضلا ، ولا الفضة بالفضة ولا البر بالبر إلخ...

     فإذا اختلف الجنس ، فقد أباح النبی  (r) التفاضل إلا أنه اشترط أن تکون یدا بید، فلا یجوز النساء فیما بینهما، لذا یرى الظاهریة أن الربا مقصور على الأصناف الستة الواردة فی الحدیث  حیث قال ابن حزم (لا ربا إلا فیما نص علیه رسول الله  المأمور بالبیان، وما عدا ذلک فحلال )  وذکر قوله تعالىوَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیّاً

     أما فقهاء الحنفیة  فقد قاسوا علیها غیرها واختلفوا فی العلة إلى عدة مذاهب.

       أما موقف القوانین المقارنة من هذهِ الجزئیة فنجدهُ فیما ذهب إلیه المشرع الیمنی حیث نص على أنه ((یصح السَلَم فیما أمکن ضبط صفته ومعرفة قدره سواء کان مثلیاً-ما لم یقتضی الربا-أو قیمیاً منقولاً أو غیره .....)). ولم تشر بقیة القوانین المقارنة إلى مثل هذا النص.

المطلب الثانی

شروط رأس مال السَلَم (الثمن)

الثمن فی عقد البیع هو مبلغ من النقود یلتزم المشتری بأدائه فی مقابل انتقال الحق فی المبیع إلیه،ویجب أن یکون  الثمن مقدراً أو قابلاً للتقدیر هذا بالنسبة للبیع المطلق.

    أما الثمن فی السَلَم فیمکن أن یکون مبلغاً من النقود، کما یمکن أن یکون منفعة، لأن المنافع کما ذکرنا سابقاً أموال، ولأن المنفعة هی المقصودة فی الأعیان، وما لا منفعة له لا یطلب، وأن المنفعة تحاز بحیازة أصلها.وهذا هو اتجاه المشرع العراقی فعلى الرغم من أنه لم ینظم بیع السلم إلا أنه أجاز أن تکون المنافع محلاً للعقد عموماً.

      ویشترط فی رأس مال السَلَم – الثمن –  ان یکون معلوما وان یکون مقبوضا فی مجلس العقد وللوقوف عند تفصیلات هذین الشرطین سوف نقسم هذا المطلب الى فرعین وکما یأتی  :-

الفرع الاول: أن یکون رأس مال السَلَم معلوماًً.

الفرع الثانی: أن یکون رأس مال السَلَم مقبوضاً فی مجلس العقد 

الفرع الأول

أن یکون رأس مال السَلَم معلوماًً.

         بما أن رأس مال السَلَم هو بدل فی معاوضة مالیة فلا بد من کونه معلوماً کسائر عقود المعاوضات، فلا خلاف فی هذا الشرط  بین سائر الفقهاء.ورأس المال أما أن یوصف فی الذمة ، ثم یعین فی مجلس العقد، وإما أن یکون معیناً عند العقد کأن یکون حاضراً مشاهداً ثم یقع العقد على عینه.

فإن کان موصوفاً فیجب أن ینص فی عقد السَلَم على جنسه ونوعه وقدره وصفته، کأن یقول رب السَلَم: أسلمت إلیک ملیون دینار عراقی، أو ألف دولار أمریکی، أو  طن قمح أسترالی أو کندی، من نوع وسط  أو ردیء أو جید، کبیر الحبة أو صغیرة، وذلک لأن قبول الطرف الآخر مبنی على العلم بالبدل الذی یلتزم به الطرف الأول .

ولا یتم هذا العلم إلا ببیان الجنس والنوع والقدر والصفة مما یرفع الجهالة عن رأس المال أی أن یوصف رأس المال (الثمن) بذکر جنسه، ونوعه، وقدره، وبلده، وحداثته، أو قدمه، وجودته، أو رداءته لأن السَلَم عوض یثبت فی الذمة فلا بد من کونه معلوماً بالوصف کالثمن، ولأن العلم شرط فی البیع وطریقه إما الرؤیة أو الوصف .

ثم أنه إذا کان رأس مال السَلَم –الثمن- ( نقوداً) وکان فی البلد نقد غالب انصرف الإطلاق إلیه، ولا یحتاج إلى التصریح بالنوع، فإذا کان العقد فی العراق مثلاً  وقال رب السَلَم : أسلمتک ملیون دینار فی کذا انصرف الإطلاق  إلى ذلک الدینار العراقی دون الدینار الکویتی لأن التعامل الغالب والدارج یکون فیه، فیکون هو المراد عند الإطلاق، وعلى هذا إن قبل الطرف الآخر، وجب تعیین رأس المال وتسلیمه إلیه وفاءً بالعقد.

       وجاء فی المهذب ((یجوز أن یکون رأس المال فی الذمة ثم یعینه فی المجلس ویسلمه )).

     کما قد جاء فی البحر الزخار (( ویصح العقد علیه قبل وجوده فی الملک، ومع وصفه بما یتمیز به کعلی نقد فی الذمة ، مع قبضه قبل التفرق وإلا بطل )) .

أما إذا کان رأس المال –الثمن – معیناً فی مجلس العقد فهل یصح إسلامه جزافاً دون بیان قدره وصفاته ؟.....

     کأن یقول رب السَلَم أسلمتک هذه الدنانیر فی کذا إلى أجل کذا، دون أن یبین عددها، وبعبارة أخرى: هل تعتبر الإشارة إلى رأس مال السَلَم الحاضر کافیة فی رفع الجهالة عنه واعتباره معلوماً، أم لابد من بیان القدر والصفات بالإضافة إلى ذلک؟

لقد اختلف الفقهاء فی ذلک إلى ثلاثة أراء :-

الرأی الأول – یرى المالکیة  وصاحبا أبی حنیفة، والشافعیة على وجه، والحنابلة على وجه.

أن تعیین رأس المال والإشارة إلیه کافیة فی إعلامه ورفع الجهالة عنه، ولا یشترط معها بیان القدر والصفات  و استدلوا بما یأتی:-

قول الرسول محمد (r) } من أسلف فلیسلف فی کیل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم {^{( )}.

       إذ أن هذا الحدیث لم یشترط وصف الثمن أو بیان قدره، وإنما اشترط بیان قدر المسلم

      فیه، ولو کان ذکر رأس المال شرطاً لبینه للحاجة إلیه، کما بین وجوب ذکر قدر المسلم فیه.

     قیاساً على بیوع الأعیان، فإن الثمن فیها قد یکون معیناً فتغنی مشاهدته عن بیان قدره وصفاته، وقد یکون فی الذمة فیحتاج إلى بیان قدره وصفاته، فکذلک السَلَم.

      إن المقصود من إعلام رأس المال هو تسلیمه بلا نزاع، وهو حاصل إن کان معیناً مشاراً إلیه، فلا یحتاج إلى غیره .

الرأی  الثانی – یرى الشافعیة والحنابلة فی قول لکل منهما أنه یجب وصف الثمن وبیان مقداره، ولا تغنی مشاهدته عن ذلک، واستدلوا لهذا :-

         بأن عقد السَلَم عرضة للفسخ، إذ أن المسلم فیه دائر بین الوجود والعدم ، فإذا تعذر عن المحل، وجب رد رأس المال أو بدله، فوجب معرفة قدره وأوصافه کی یتسنى رد بدله ذلک لأن ما کان مستحق الرجوع ببدله ،لا تغنی مشاهدته عن وصفه کالقرض ، وقال الشیرازی فی المهذب(( لأنه لا یؤمن أن یفسخ السَلَم بانقطاع المسلم فیه ، فإذا لم یعرف مقداره وصفته لم یعرف ما یرده)).

الرأی الثالث -  هو رأی أبی حنیفة رحمه الله حیث فرق بین اشتراط ذکر الصفات وذکر القدر فقال:

لا یشترط ذکر الصفات سواء کان رأس المال مثلیاً أم قیمیاً، أما القدر فقد فرق بین کون رأس المال مثلیاً أو قیمیاً کالأتی:-

      فإذا کان رأس المال مثلیاً کالمکیلات والموزونات ، وجب بیان القدر ولا تکفی الإشارة .إذ اشترط الحنفیة ذکر قدر الثمن فی عقد السَلَم، إذا کان مثلیاً دون القیمی، لأن المشاهدة غیر کافیة لمعرفة الثمن إذا کان مما یکال أو یوزن بل لابد من الکیل والوزن ولا یشترط ذکر الصفات .

واستدل على هذا بالآتی :-

        إن عدم معرفة مقدار الثمن إذا کان مثلیاً فی عقد السَلَم یؤدی إلى الغرر فیکون منهیاً عنه، وأن النبی محمداً (r)  قد نهى عن بیع الغرر.

      عقد السَلَم لا یمکن إتمامه فی الحال لشرط الأجل، ولتسلیم المسلم فیه بعد الأجل ولا یؤمن انفساخه فوجب معرفة مقدار رأس المال  لیرد بدله، فلولا معرفة مقدار رأس المال لأفضى إلى التنازع، کما أنه لا یؤمن أن یظهر بعض الثمن مستحقاً، فیفسخ العقد بقدره فلا یدری فی  کم بقى وفی کم انفسخ

         إن جهالة رأس المال تؤدی إلى جهالة المسلم فیه وهو ممنوع، وما یؤدی إلى الممنوع فهو ممنوع، وقبل بیان تأدیة جهالة رأس المال إلى جهالة المسلم فیه نوضح نقطتین متعلقتین فی ذلک  کی یتسنى معرفة وجه الدلالة

النقطة الأولى ((أن العقد یتعلق بقدر المثلیات – أی أنها تسقط عن المسلم فیه – فإن أسلم ألف دینار بألف کیلو غرام من القمح مثلاً، علم بالضرورة أن لکل دینار مقابل کیلوغرام قمح )) .

      النقطة الثانیة (( یجب قبض رأس المال فی مجلس عقد السَلَم  فإن انتقض القبض لسبب ما انفسخ السَلَم، وإن انتقض القبض فی بعضه، انفسخ العقد بمقداره، وإذا اتضح هذا فإنه قد یظهر بعض رأس المال مستحقاً للغیر فیکون القبض باطلاً وینفسخ العقد بمقداره ، وقد یظهر بعضه معیباً ولا یرضى به المسلم إلیه ، فیرده فیجب استبداله فی مجلس الرد  وقد لا یتسنى ذلک فینفسخ العقد بمقداره ، وفی کلا الحالتین إن لم یکن رأس المال معلوماً لا یدرى کم انتقص وفی کم بقی فیصیر المسلم فیه مجهول المقدار، وقال أبو حنیفة:  ویفارق السَلَم بیوع الأعیان التی تکفی الإشارة إلى الثمن فیها عن بیان قدره  لأنه لا یشترط فیها القبض فی مجلس العقد، وعلى هذا إن ظهر بعض الثمن مستحقاً لا ینفسخ العقد (البیع) بل یثبت للبائع بدلها فی ذمة المشتری  .

      أما إذا کان رأس المال قیمیاً – أی لا مثل له- فلا یجب بیان قدره وتکفی الإشارة إلیه .والمال القیمی ، نسبة إلى القیمة ، یطلق على ما لا یقدر من الأموال بکیل و لا وزن ولا عد، ویطلق کذلک على العددی المتفاوت الآحاد إلى درجة تتغیر معها قیمتها ^{( )}.

واستدل أبو حنیفة لهذا:

    (( بأن العقد لا یتعلق بقدر غیر المثلیات بل القدر فیها ملحق بالصفات فلا یؤدی جهل قدرها إلى جهل المسلم فیه، إذ لو ظهر بعضها مستحقاً أو معیباً فرده، لا ینفسخ السَلَم بذلک القدر، بل المسلم إلیه بالخیار إن شاء رضی به  بکل المسلم فیه، وإن شاء فسخه فی الکل )).

وبهذا نجد أن الفقهاء لهم ثلاثة أراء فی هذه المسألة:

الأول – یجوز أن یکون الثمن  جزافاً مطلقاً.

الثانی – لا یجوز ذلک مطلقاً.

الثالث- یجیز ذلک فی القیمیات ولا یجیزه فی المثلیات .

    ونتفق مع من یرى  أن الرأی الأول  القائل بجواز أن یکون الثمن جزافاً مطلقاً هو الرأی الراجح وذلک لرجاحة الأدلة التی جاءوا بها 

     أما موقف القوانین من شرط کون رأس مال السَلَم معلوماً: فلما کان رأس مال السَلَم هو أحد البدلین فی بیع السَلَم وهو المحل بالنسبة لرب السَلَم( المشتری )، و المحل – هو الأداء الذی یجب على المدین القیام به لحساب الدائن^{( )}. وبالرجوع إلى القواعد العامة التی نظمت محل الالتزام والعقد نجد أنه من أهم شروط المحل کونه معیناً أو قابلاً للتعیین .

     وبهذا نصت الفقرة (1) من المادة (128) من القانون المدنی العراقی على أنه ((1- یلزم أن یکون محل الالتزام معیناً تعیناً نافیاً للجهالة الفاحشة سواء کان تعینه بالإشارة إلیه أو إلى مکانه الخاص إن کان موجوداً وقت العقد أو بیان الأوصاف الممیزة له مع ذکر مقداره إن کان من المقدرات، أو بنحو ذلک مما تنتفی به الجهالة الفاحشة ولا یکتفی بذکر الجنس عن القدر والوصف ))  إذن من أهم شروط المحل بوجه عام أن یکون معیناً أو قابلاً للتعیین، ولا یتحقق تعیین محل الالتزام أو قابلیته للتعیین إلا إذا کان هذا المحل غیر مجهول جهالة تفضی إلى النزاع حوله إذ لابد أن یکون المحل معلوماً من المتعاقدین وهو لا یکون کذلک إلا إذا کان معیناً وقت العقد أو قابلاً للتعین بحیث یکون معلوماً من المتعاقدین علماً کافیاً نافیاً للجهالة المؤدیة إلى النزاع. ولا یخلو المحل من أن یکون عیناً معینة بالذات، أو شیئاً معینا بنوعه أو عملاً أو امتناعاً عن عمل .

 ویتعین المحل فی کل هذه الصور بالآتی :-

         فإذا کان محل الالتزام عیناً معینة بالذات فإننا نفرق بین ما إذا کان هذا المحل موجوداً فی مجلس العقد أو کان غائباً عن مجلس العقد، فإن کان الشیء موجوداً فإن العلم یکفی بالإشارة إلیه، أما إذا کان الشیء غیر موجود فإن العلم به یکون بصفاته ( مثل أبیعک سیارتی البیجو، مودیل 2007،لون أبیض الخ........)، أما إذا کان محل الالتزام عملاً أو امتناعاً عن عمل فیجب أن یکون معیناً أو قابلاً للتعیین، فلا یصح التعاقد مع شخص على بناء منزل إلا إذا حددت أوصاف هذا المنزل ومحتویاته صراحة أو ضمناً. 

       أما إذا کان محل العقد من الأشیاء المثلیة فیجب بیان( جنسه ، ونوعه ، ومقداره،) مثل: أبیعک  خمسین طناً من الحنطة الترکیة .

ومن المعلوم أنه یمکن تعیین المحل بشکل مباشر أو بشکل غیر مباشر عن طریق وضع أسس لتعیین هذا المحل^{( )} ،هذا بالنسبة للقواعد العامة، وبالإضافة إلى القواعد العامة، فإن القوانین المقارنة التی عالجت بیع السَلَم اشترطت أن یکون رأس مال السَلَم (الثمن) معلوما من ذلک ما جاءت بهِ المادة (534) من القانون المدنی الأردنی والتی نصت على أنه:

 (( یشترط فی رأس مال السَلَم - أی ثمنه – أن یکون معلوماً قدراً ونوعاً وأن یکون غیر مؤجل بالشرط مدة تزید عن بضعة أیام )).

         ومن خلال هذه المادة نلاحظ شرطا رأس مال السَلَم تتمثل بالآتی (1- إن یکون ثمن المبیع معلوماً قدراً ونوعاً، 2-أن لا یکون الثمن مؤجلاً لأکثر من بضعة أیام) وبما أن محل التزام المشتری یتمثل بالأداء الذی یجب أن یبذله للبائع مقابل تملکه للمبیع، ومن ثم وجب أن تتوافر فی محل الالتزام معلومیة المقدار، والنوع، وبصورة تنتفی معها الجهالة الفاحشة وأن وجوب کون رأس مال السَلَم معلوماً فی بیع السَلَم ما هو إلا تطبیق للقواعد العامة التی جاءت بها نص الفقرة (1) من المادة (161) من القانون المدنی الأردنی، حیث جاء فی هذا النص (1- یشترط فی عقود المعاوضات المالیة أن یکون المحل معین تعیناً نافیاً للجهالة الفاحشة  بالإشارة إلیه أو إلى مکانه الخاص إن کان موجود وقت العقد، أو ببیان الأوصاف الممیزة له مع ذکر مقداره إن کان من المقدرات أو بنحو ذلک مما تنتفی به الجهالة الفاحشة 2- وإذا کان المحل معلوماً للمتعاقدین فلا حاجة إلى وصفه وتعریفه بشکل أخر 3- فإذا لم یعین المحل على النحو المتقدم کان العقد باطلاً ).

لهذا فإنه یشترط لقیام العقد أن یکون محله معیناً تعییناً نافیاً للجهالة الفاحشة ، ذلک أن عدم تعیین المحل بهذه الصورة یؤدی إلى آثارة النزاع بین طرفی العقد وذلک لتعذر تعیین المحل الذی یلزم المدین الوفاء به، ومن ثم لا یصح بیع شاة من هذا القطیع ولا استئجار منزل لیسکن فیه دون بیان ذلک المنزل، لأن ذلک یؤدی إلى النزاع.

     والجهالة المانعة من صحة العقود هی الجهالة الفاحشة والناشئة عن تجهیل جنس المحل کبیع حصان من عدة خیول یملکها دون أن یحدد الحصان المبیع، فهذا النوع من البیوع یؤدی إلى الغرر والنزاع.  

       أما الجهالة الیسیرة التی لا یکون معها تفاوت فاحش فی القیم، والجنس فیها معلوم فلا تمنع من صلاحیة المحل للعقد لتساهل الناس فی أمرها،لذلک فإن المحل هو من أهم أرکان العقد والذی بتخلفه لا یمکن انعقاد العقد، ولأجل أن لا یعتبر متخلفاً فلا یکفی کونه موجوداً وممکناً بل یجب أن یکون معلوماً من المتعاقدین .

        والجدیر بالذکر أن الثمن فی بیع السَلَم یجوز أن یکون( نقوداً أو عیناً أو منفعة). کما أن معیار السَلَم الصادر عن هیئة المحاسبة والمراجعة لمجمع الفقه الإسلامی قد عرف رأس مال السَلَم بأنه ((الثمن المدفوع فی عقد السَلَم وقد یکون  نقداً أو عیناً أو منفعة))   ومن ناحیة أخرى أجاز مجمع الفقه الإسلامی فی قراره المتعلق بالسَلَم – للمسلم (المشتری) مبادلة المسلم فیه( المبیع) بشیء آخر غیر النقد – بعد حلول الأجل، سواء کان الاستبدال بجنسه أم بغیر جنسه، و استدلوا فی هذا القرار على عدم وجود نص ثابت ولا إجماع یمنع ذلک. کما وقد قیل بجواز کون رأس مال السَلَم جزافاً، متى توفرت  شروط الجزاف، وهذا الفرض إنما یکون فی الحالة التی یکون فیها رأس مال السَلَم من غیر النقود.

وکما أن الثمن فی البیع المطلق یجب أن یکون معیناً أی مقدراً أو قابلاً للتقدیر- ویکون قابلاً للتقدیر عند بیان الأسس التی یحدد الثمن بموجبها فیما بعد ، مثل الاتفاق على جعل الثمن محدداً وفقاً لثمن سوق معینة^{( )}.

        ونص القانون المدنی العراقی على ثلاثة أسس یمکن بموجبها تحدید الثمن وهی (( البیع بسعر السوق، والبیع بالسعر المتداول فی التجارة، أو السعر الذی جرى علیه التعامل بین المتعاقدین، والبیع على أساس الثمن الذی اشترى به البائع، ویمکن إضافة أساس آخر لتحدید الثمن وهو ترک تقدیر الثمن لأجنبی یتفق علیه المتعاقدان)).

فهل یمکن الاتفاق على مثل هذه الأسس لتعیین رأس مال السَلَم؟........

     إنه یمکن القول أن فی السَلَم  لا یکفی الاتفاق على أسس لتعیین رأس مال السَلَم لاعتبار الثمن معلوماً، وإنما یجب تعیین الثمن عند التعاقد، وقد یبنى هذا الاجتهاد على إن بیع السَلَم فیه من احتمال الغرر والجهالة ما یکفی، وعدم تحدید رأس المال عند العقد تحدیداً قاطعاً یزید من هذه الجهالة و احتمالیة الغرر، فاعتماد قابلیة الثمن للتعیین فی السَلَم قد تعنی أن المسلم فیه ( المبیع) ورأس مال السَلَم( الثمن) وقت انعقاد العقد إنما هما عنصران مجهولان.

        وبما أن السَلَم هو نوع من أنواع البیوع لذلک یجب أن یکون الثمن أی رأس مال السَلَم جدیاً أی أن یکون حقیقیاً غیر صوری، إذ أن الثمن الصوری هو ما اتفق علیه بین الطرفین منذ إبرام العقد والذی لا یقوم المشتری بدفعه  على الإطلاق کأن یتخذ المتعاقدان عقد بیع ستاراً لعقد هبة، وأن لا یکون الثمن تافهاً، ویکون الثمن تافهاً عندما لا یوجد ثمن،  أو إذا کان منخفضاً للغایة  بحیث لا یتناسب مطلقاً مع قیمة المبیع، کأن یبیع سیارة قیمتها ثمانیة ملیون دینار، بملیون دینار فقط.

     وذلک تطبیقاً للقواعد العامة فی عقد البیع، إذ أن السَلَم نوع من أنواع البیوع، وإلاّ جاز نفی  صفة البیع عن العقد واعتبر التعامل على سبیل الهبة .

الفرع الثانی

أن یکون رأس مال السَلَم مقبوضاً فی مجلس العقد.

        یرى جمهور الفقهاء( الحنفیة ، والشافعیة ، والحنابلة ، والظاهریة) أن من شروط صحة السَلَم قبض رأس المال فی مجلس العقد  فإن  تفرقا قبل القبض بطل السَلَم ، وخالفهم المالکیة حیث أجازوا تأخیره على التفصیل الآتی:

أ)  رأی الجمهور وأدلتهم

      جاء فی تحفة الفقهاء (( شرائط جواز السَلَم، سادساً: تعجیل رأس المال وقبضه قبل افتراق العاقدین  بأنفسهما  سواء کان رأس المال عیناً أو دیناً))  وقد جاء فی المجموع (( لا یجوز تأخیر قبض رأس مال عن المجلس )) وذکر فی الأحکام الشرعیة المادة (490)  ((یشترط قبض رأس مال السَلَم فی مجلس العقد مع العلم به قدراً وصفة، ولا یصح جعل الدین رأس مال السَلَم، ویصح جعل المغصوب والأمانة بید المسلم إلیه رأس مال له )) وجاء فی المحلى ((لا یجوز أن یکون الثمن فی السَلَم إلا مقبوضاً فإن تفرقا قبل تمام قبض جمیعه بطلت الصفقة کلها))  وبهذا أخذت مجلة الأحکام العدلیة حیث جاء  فی المادة (387) منها ما نصه: ((یشترط لبقاء صحة السَلَم تسلیم الثمن فی مجلس العقد، فإذا تفرق العاقدان قبل تسلیم رأس مال السَلَم  انفسخ العقد))

 وتتمثل الأدلة التی استند إلیها الجمهور فی إلزامهم هذا الشرط لصحة السَلَم بالآتی:-

      أن النبی محمداً (r) أمر بإسلام رأس المال فی قوله} من أسلم فلیسلم فی کیل معلوم { وفی روایة } من أسلف فلیسلف فی کیل معلوم{   وإسلام رأس المال وإسلافه یقتضیان تعجیله، وأمر النبی محمد (r)  للوجوب فیتعین وجوب تسلیم رأس المال فی المجلس .

    ( السَلَم –السَلَف) ینبئان عن التعجیل فلا بد من قبض أحد العوضین لیتحقق هذا المعنى فی الاسم.

أن الافتراق قبل قبض رأس مال السَلَم یؤدی إلى الافتراق عن دین بدین وهو منهی عنه^.

أن فی السَلَم غرر، فلا یضم إلیه غرر تأخیر رأس المال، إذ زیادة الغرر فی العقد تبطله.

      إضافة إلى أن تأخیر رأس المال منافٍ للحکمة الظاهرة من مشروعیة بیع السَلَم، والتی غایتها تمکین من یحتاج إلى مال للنفقة على زروعه وأشجاره، حتى تغل و تثمر، فلا بد من تسلیم رأس المال لیتمکن المسلم إلیه من التصرف فیه لیقدر على تحصیل المسلم فیه فی أجله  .

ب ) رأی المالکیة  وأدلتهم

            فی حین خالف المالکیة رأی الجمهور فی اشتراط تعجیل رأس مال السَلَم فی مجلس العقد، وقالوا بجواز تأخیره الیومین أو الثلاثة بشرط أو بغیر شرط، أما تأخیره بالشرط لأکثر من ثلاثة أیام فلا یجوز، وإذا کان رأس مال السَلَم نقوداً أو عروضاً یجوز اشتراط التأخیر لثلاثة أیام، وفی غیرها یجوز التأخیر من غیر شرط واستندوا فی هذا إلى ما یأتی:-

     اعتباراً للقاعدة الفقهیة (( ما قارب الشیء یعطى حکمه ))إذ أنهم اعتبروا هذا التأخیر الیسیر معفواً عنه .

    کما وقد احتج مالک : بأن عقد السَلَم عقد معاوضة، لا یخرج بتأخیر قبضه من أن یکون سلماً، فأشبه ما لو تأخر القبض إلى آخر المجلس .

      أما موقف القوانین المقارنة من تسلیم رأس المال فی مجلس العقد فقد اشترط بعضها  لصحة السَلَم قبض رأس مال السَلَم فی مجلس العقد أخذاً برأی جمهور الفقهاء الذین اشترطوا قبض رأس مال السَلَم فی مجلس العقد و استندوا إلى الأدلة السابقة الذکر التی استند إلیه الجمهور.وذهب البعض الآخر من القوانین المقارنة إلى إمکانیة تأخیر رأس مال السَلَم لبضعة أیام، ومنهم من حددها بثلاثة أیام أخذاً بما ذهب إلیه المالکیة واستندوا إلى الأدلة السابقة الذکر التی استند إلیها المالکیة على التفصیل الآتی :

 ذهب کل من المشرع الیمنی والمغربی  واللبنانی   

والکویتی  ومجلة الأحکام العدلیة إلى وجوب تسلیم رأس مال السَلَم (الثمن) فی مجلس العقد فعلى سبیل المثال نصت   الفقرة (3) من المادة (589) من القانون المدنی الیمنی على أنه (( یشترط فی السَلَم شروط ستة هی:  3- أن یکون الثمن معلوماً حال العقد مقبوضاً فی المجلس))

    واستنادا إلى النصوص المتقدمة فإنه یجب قبض الثمن فی مجلس العقد ولا یمکن تأخیره ، فالأصل فی رأس مال السَلَم( ثمنه) أن یکون معجلاً یدفع فور التعاقد، فذلک من مقتضى السَلَم فلا یصح تأجیل دفع الثمن لأن التأجیل یجعله دیناً فی الذمة و المبیع أصلاً مؤجل التسلیم  فهو الآخر دین فی الذمة فیصبح العقد بیعاً للدین بالدین وهذا منهی عنه شرعاً، فالثمن لابد من دفعه على الفور کاملاً، لأنه بیع مال مؤجل التسلیم بثمن معجل فاشترط أن یکون الثمن معجلا لا مؤجلاً أی فوراً. وبهذا فإنه یجب قبض الثمن فی مجلس العقد قبل الافتراق أی قبل افتراق العاقدین بأنفسهم .  فهذا الاتجاه من القوانین أخذ برأی جمهور الفقهاء الذین اشترطوا قبض رأس مال السَلَم فی مجلس العقد.

      وذهب البعض الآخر من القوانین المقارنة (وهو کل من القانون المدنی الأردنی، وقانون المعاملات المدنیة الإماراتی، وقانون المعاملات المدنیة  السودانی ) إلى جواز تأخیر رأس مال السَلَم  لبضعة أیام أخذاً برأی فقهاء المالکیة الذین أجازوا تأخیر رأس مال السَلَم لمدة ثلاثة أیام ولو بالشرط إذ أن ما قارب الشیء یعطى حکمه   فعلى سبیل المثال جاء فی نص  المادة (570)  من قانون المعاملات المدنیة الإماراتی (( یشترط فی رأس مال السَلَم أی ثمنه أن یکون معلوماً قدراً ونوعاً وأن یکون غیر مؤجل بالشرط مدة تزید على ثلاثة أیام )) وبهذا یتضح أن المشرع الإماراتی أخذ برأی المالکیة، وأجاز تأجیل دفع الثمن لمدة لا تزید على ثلاثة أیام، على أساس أن هذا التأخیر الیسیر معفو عنه، فیعد فی حکم التعجیل.

    وقد نصت المادة (534) من القانون المدنی الأردنی على أنه: ((یشترط فی رأس مال السَلَم –أی ثمنه- إن یکون معلوماً قدراً ونوعاً وأن یکون غیر مؤجل بالشرط مدة تزید عن بضعة أیام )) فالمشرع الأردنی جعل من الممکن تأجیل رأس مال السَلَم لفترة لا تزید عن بضعة أیام کحد أقصى، وذهب جانب من الفقه إلى أن مدة التأجیل یجب أن لا تزید عن (تسعة أیام) لأن کلمة، ((بضعة)) تحدد العدد من (ثلاثة إلى تسعة) وبالتالی إذا کان من الواجب دفع ثمن السَلَم فوراً فإنه یجوز تأجیله استثناء لبضعة أیام فقط. والسبب الذی جعل المشرع یشترط هذا الشرط لأن المسلم فیه ( المبیع ) دین والافتراق دون قبض رأس مال السَلَم ( الثمن) إن کان نقداً یعتبر افتراقا عن دین بدین، وهو غیر جائز، وإن کان عیناً فلا بد من قبضه فوراً لأن السَلَم بیع آجل بثمن عاجل فیقتضی قبض الثمن قبل قبض المسلم فیه لیتحقق معنى السَلَم، فقد أعطى المشرع الأردنی أجلاً لدفع الثمن لا یزید عن تسعه أیام لأن هذا التأخیر لا یغیر من طبیعة السَلَم، ولأن ما قارب الشیء یعطى حکمه، ومن ثم  إذا تم الاتفاق على تأجیل دفع الثمن لمدة لا تزید عن تسعة أیام  تلی تاریخ العقد فإننا نکون بصدد بیع السَلَم.

     وبدورنا نمیل إلى تأیید موقف القوانین التی أجازت تأخیر دفع رأس مال السَلَم إلى بضعة أیام على أساس أن هذا التأخیر الیسیر معفو عنه، فیعد فی حکم التعجیل ، کما أنه أرفق بالمتعاقدین، وأن الغایة والهدف من إجازة بیع السَلَم هی للرفق بالمتعاقدین، وهو ما یفرضه علینا الواقع العملی. ونقترح على المشرع العراقی الأخذ بهذا الرأی والنص على أنه (( یشترط فی رأس مال السَلَم أی ثمنه أن یکون معلوماً قدراً ونوعاً وأن یکون غیر مؤجل بالشرط مدة تزید على سبعة أیام)).

 وعلى هذا فإن الأصل أن یکون قبض رأس مال السَلَم فی مجلس العقد ولکن یمکن اشتراط مدة لا تزید عن سبعة أیام لتسلیمه، فإن زادت المدة المشروطة عن سبعة أیام فلا نکون بصدد بیع سلم وإنما یبطل العقد.

وتثار بهذا الصدد مسألة مهمة هی: لو عجل رب السَلَم (المشتری ) بعض رأس مال السَلَم  (الثمن) فی المجلس وأجل البعض الآخر فما هو الحکم ؟......

نجد أن الفقهاء اختلفوا فی ذلک إلى رأیین:

الرأی الأول :-

    یمثله الحنفیة  والشافعیة  والحنابلة   وهو:((أنه یبطل السَلَم فیما لم یقبض، ویسقط بحصته من المسلم فیه، ویصح فی الباقی بقسطه)) حیث قال أبو حنیفة: ((یصح السَلَم فیما قبض، ویبطل فیما لم یقبض))  وذکر فی المجموع شرح المهذب (( ولو تفرقا قبل تسلیم بعضه، بطل العقد فیما لم یقبض، وسقط بقسطه من المسلم فیه والحکم فی المقبوض، کما لو اشترى شیئین فتلف أحدهما قبل القبض))  کما قد ذکر فی الإقناع (( یشترط تسلیم رأس المال فی مجلس العقد قبل لزومه فلو تفرقا قبل تسلیم رأس المال أو ألزمه  بطل العقد، أو قبل تسلیم بعضه بطل فیما لم یقبض  وفیما یقابله من المسلم فیه )) .

الرأی الثانی :-

    للمالکیة  والظاهریة و هو أنه یبطل السَلَم فی الصفقة کلها .وعلل المالکیة قولهم هذا  بأنه(( متى قبض البعض وأخر البعض فسد ، لأنه دین بدین أی ابتداءٌ دین بدین أی أنه الکالئ بالکالئ))   أما الظاهریة فقد استدلوا بحدیث الرسول الکریم محمد (r) حین أمر أن یسلف فی کیل معلوم أو وزن معلوم إلى أجل معلوم والتسلیف فی اللغة التی بها خاطبنا علیه الصلاة والسلام هی أن یعطى شیء فی شیء فمن لم یدفع ما أسَلَف فلم یسَلَف شیئاً، لکن وعد بأن یسلف، فلو دفع البعض دون البعض الآخر سواء أ کثره أو أقله  فهی صفقة واحدة، وعقد واحد، وکل عقد واحد جمع فاسداً وجائزاً فهو کله فاسد، لأن العقد لا یتبعض، والتراضی منهما لم یقع حین العقد إلا على الجمیع لا على البعض دون البعض فلا یحل إلزامهما ما لم یتراضیا جمیعاً علیه فهو أکل مال بالباطل لا عن تراض، کما أنه لو أراد رب السَلَم أن یجعل الدین الذی فی ذمة المسلم إلیه رأس مال للسلم فإن ذلک غیر جائز عند جمهور الفقهاء  لأنه یؤدی إلى بیع الدین بالدین وهو منهی عنه .

      وخالف فی ذلک ابن تیمیة وتلمیذه ابن قیم الجوزیة – وحجتهم على الجواز هی عدم تحقق المنهی عنه – وهو بیع الکالئ بالکالئ،  أی الدین المؤخر بالدین المؤخر وفی هذه المسألة إذا کان الدین المجعول رأس مال السَلَم غیر مؤجل فی ذمة المدین لأنها تکون من قبیل بیع الدین المؤخر بالدین المعجل، ولوجود القبض الحکمی لرأس مال السَلَم من قبل المسلم إلیه فی مجلس العقد، لکونه حالاً فی ذمته. فکأن رب السَلَم – إذا جعل ما له فی ذمته  معجلاً رأس مال السَلَم- قبضه منه ورده إلیه فصار دیناً معجلاً مقبوضاً حکماً فارتفع المانع الشرعی ولأن دعوى الإجماع على المنع غیر مسلم بها . 

     وقد اختلفت مواقف القوانین المقارنة فی مسألة تعجیل بعض رأس مال السَلَم وتأجیل بعضه الآخر فنجد أن بعض القوانین اشترط فی السَلَم وبصریح العبارة أن یدفع رأس مال السَلَم کاملاً بمجرد إبرام العقد، من ذلک ما بینه الفصل (614) من قانون الالتزامات والعقود المغربی (( یجب دفع الثمن کاملاً بمجرد إبرام العقد.....))    کما قد نصت المادة (488) من قانون الموجبات والعقود اللبنانی على أنه (( یجب دفع الثمن کله إلى البائع وقت إنشاء العقد)).

      وکذلک نصت الفقرة(ب) من المادة (519/مکرر) من القانون المدنی الکویتی، إذ جاء فیها: (( یجب أن یکون رأس مال السَلَم معلوماً للمتعاقدین وأن یتم الوفاء به عند التعاقد)). ومن خلال هذه النصوص المتقدمة یمکن القول بأن هذه القوانین اشترطت قبض رأس مال السَلَم کاملاً عند التعاقد، ولا یجوز تعجیل البعض وتأجیل البعض الآخر وإلا بطل السَلَم، أخذاً برأی المالکیة والظاهریة وأدلتهم السابقة الذکر. أما بالنسبة للقوانین  المقارنة الأخرى وإن کان الأصل فیها تعجیل قبض رأس مال السَلَم إلا أننا نجد أن بعضها أجاز تأخیره لبضعة أیام   والبعض الآخر أجاز تأجیله لمدة لا تتجاوز ثلاثة أیام ، وبالتالی یمکن القول أنه  إذا عجل بعض رأس مال السَلَم وأجل بعضه الآخر، صح فیما قبض وفیما یقابله من المسلم فیه، وبطل فی الباقی، اتفاقاً مع جمهور الفقهاء وآرائهم السابقة الذکر.

ونلاحظ أن ما ذهب إلیه جمهور الفقهاء من أنه (( یبطل السَلَم فیما لم یقبض، ویسقط بحصته من المسلم فیه، ویصح فی الباقی بقسطه)) هو الأقرب إلى الصواب، من رأی المالکیة والظاهریة الذین ذهبوا بالقول إلى بطلان جمیع الصفقة، وذلک للتیسیر على المتعاقدین من ناحیة، ومن ناحیة أخرى للتقلیل من حالات بطلان العقد، بالإضافة إلى أنه من الممکن تطبیق نظریة انتقاص العقد فی هذه الحالة إذ نصت المادة (139) من القانون المدنی العراقی على أنه ((  إذا کان العقد فی شق منه باطلاً فهذا الشق وحده هو الذی یبطل، أما الباقی من العقد فیظل صحیحاً باعتباره عقداً مستقلاً إلا إذا تبین أن العقد ما کان لیتم بغیر الشق الذی وقع باطلاً)) ونقترح على المشرع العراقی النص الآتی:

    (( یشترط أن یکون رأس مال السَلَم معلوماً وأن یتم الوفاء به عند التعاقد فإذا عجل البعض وأجل البعض الآخر لمدة تزید عن سبعة أیام یبطل السَلَم فیما لم یقبض ، ویسقط بحصته من المسلم فیه ، ویصح فی الباقی بقسطه)).

   کما یثار التساؤل حول ما إذا جعل رب السَلَم ماله الموجود فی ید المسلم إلیه رأس مال للسلم فهل یصح ذلک ؟ و ینوب القبض السابق للعقد مناب القبض المستحق فی مجلسه؟ أم لا یصح  ذلک ویحتاج إلى قبض جدید؟  وللفقهاء فی هذه المسألة رأیان  :-

الرأی الأول للحنابلة

       وهو أن قبض المسلم إلیه للعین المجعولة رأس مال السَلَم ینوب عن القبض المستحق بالعقد، ویقوم مقامه سواء أکانت العین فی یده ( أمانة –أم  مضمونة ) ولا  یحتاج إلى تجدید القبض أی أنه  إذا کان رأس مال السَلَم بید المسلم إلیه (أمانة- أو غصباً) ونحوه فیصح جعله رأس مال السَلَم فی ذمة من هو تحت یده.

الرأی الثانی للحنفیة

     حیث میز الحنفیة فی هذه المسألة بین ( ید الأمانة وید الضمان) وذهبوا إلى أنه ینوب القبض السابق لرأس مال السَلَم عن القبض المستحق فی مجلس العقد إذا کانت ید المسلم إلیه ید ضمان لا ید أمانة ، أما إذا کان فی یده أمانة – کید الوکیل أو الودیع أو الشریک ونحو ذلک– فإن القبض السابق لا یقوم مقامه ویحتاج إلى تجدید القبض فی المجلس لیصح عقد السَلَم وقد أوضح ذلک الکاسانی  بقوله: ((فَالْأَصْلُ فیه أَنَّ الْمَوْجُودَ وَقْتَ الْعَقْدِ إنْ کان مِثْلَ الْمُسْتَحَقِّ بِالْعَقْدِ یَنُوبُ مَنَابَهُ وَإِنْ لم یَکُنْ مثله فإن کان أَقْوَى من الْمُسْتَحَقِّ نَابَ عنه وَإِنْ کان دُونَهُ لَا یَنُوبُ لِأَنَّهُ إذَا کان مثله أَمْکَنَ تَحْقِیقُ التَّنَاوُبِ لِأَنَّ الْمُتَمَاثِلَیْنِ غَیْرَانِ یَنُوبُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مَنَابَ صَاحِبِهِ وَیَسُدُّ مَسَدَّهُ وأن کان أَقْوَى منه یُوجَدُ فیه الْمُسْتَحَقُّ وَزِیَادَةٌ وَإِنْ کان دُونَهُ لَا یُوجَدُ فیه إلَّا بَعْضُ الْمُسْتَحَقِّ فَلَا یَنُوبُ عن کُلِّهِ  وَبَیَانُ ذلک فی مَسَائِلَ وَجُمْلَةُ الْکَلَامِ فیها أَنَّ یَدَ الْمُشْتَرِی قبل الشِّرَاءِ إمَّا إن کانت یَدَ ضَمَانٍ وَإِمَّا إن کانت یَدَ أَمَانَةٍ فإن کانت یَدَ ضَمَانٍ فَإِمَّا إن کانت یَدَ ضَمَانٍ بِنَفْسِهِ وَإِمَّا إن کانت یَدَ ضَمَانٍ بِغَیْرِهِ فإن کانت یَدَ ضَمَانٍ بِنَفْسِهِ کیدا ( کید ) لغاصب ( الغاصب ) یَصِیرُ الْمُشْتَرِی قَابِضًا ( للمبیع ) بِنَفْسِ الْعَقْدِ وَلَا یَحْتَاجُ إلى تَجْدِیدِ الْقَبْضِ سَوَاءٌ کان الْمَبِیعُ حَاضِرًا أم غَائِبًا لِأَنَّ الْمَغْصُوبَ مَضْمُونٌ بِنَفْسِهِ وَالْمَبِیعُ بَعْدَ الْقَبْضِ مَضْمُونٌ بِنَفْسِهِ فَتَجَانَسَ الْقَبْضَانُ فَنَابَ أَحَدُهُمَا عن الآخر لِأَنَّ التَّجَانُسَ یَقْتَضِی التَّشَابُهَ وَالْمُتَشَابِهَانِ یَنُوبُ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مَنَابَ صَاحِبِهِ وَیَسُدُّ مَسَدَهُ سَوَاءٌ کان الْمَبِیعُ حَاضِرًا أو غَائِبًا لِأَنَّ یَدَ الْغَاصِبِ فی الْحَالَیْنِ یَدُ ضَمَانٍ وَإِنْ کان یَدُهُ یَدَ ضَمَانٍ لِغَیْرِهِ کَیَدِ الرّاَهْنِ بِأَنْ بَاعَ الرَّاهِنُ الْمَرْهُونَ من الْمُرْتَهِنِ فإنه لَا یَصِیرُ قَابِضًا إلَّا أَنْ یَکُونَ الرَّهْنُ حَاضِرًا أو یَذْهَبَ إلى حَیْثُ الرَّهْنِ وَیَتَمَکَّنُ من قَبْضِهِ لِأَنَّ الْمَرْهُونَ لیس بِمَضْمُونٍ بِنَفْسِهِ بَلْ بِغَیْرِهِ وهو الدَّیْنُ وَالْمَبِیعُ مَضْمُونٌ بِنَفْسِهِ فلم یَتَجَانَسْ الْقَبْضَانُ فلم یَتَشَابَهَا فَلَا یَنُوبُ أَحَدُهُمَا عن الآخر))

أما موقف القوانین المقارنة  من کون الثمن دیناً سابقاً فی ذمة البائع ( المسلم إلیه) لرب السَلَم(المشتری) ، فلم توضح القوانین موقفها من هذه المسألة، ولذلک ذهب جانب من الفقه  إلى الاجتهاد بالرأی والقول بأن هذه الصیغة لا تخرج عن بیع الدین بالدین، وأن احتمال الربا وارد أیضاً وبالتالی فإنها لا تجوز. وعلى العکس من هذا الرأی نمیل  إلى ماذهب إلیه فقهاء الحنابلة من أن قبض المسلم إلیه للعین المجعولة رأس مال السَلَم ینوب عن القبض المستحق بالعقد، ویقوم مقامه سواء أکانت العین فی یده ( أمانة –أم مضمونة ) ولا  یحتاج إلى تجدید القبض أی إذا کان رأس مال السَلَم بید المسلم إلیه ( أمانة- أو غصباً) ونحوه فیصح جعله رأس مال السَلَم فی ذمة من هو تحت یده. وهو ما ندعو المشرع العراقی إلى الأخذ به. علماً أن هذا یتفق مع القواعد العامة فی البیع المطلق^، ونقترح النص الآتی: ((قبض المسلم إلیه للعین المجعولة رأس مال السَلَم ینوب عن القبض المستحق بالعقد، ویقوم مقامه سواء کانت یده ید أمانة أم ید ضمان)). 

المبحث الثانی

(المسلم فیه المبیع)

   إن المسلم فیه – المبیع – هو المحل بالنسبة للمسلم إلیه –البائع- لذلک لابد من أن تتوافر فیه الشروط العامة بالنسبة للمحل والمتمثلة بـ: ((1-  أن یکون المحل ممکناً وموجوداً، 2- وأن یکون المحل معیناً، 3- وأن یکون المحل مشروعاً)) فضلاً عن  ما جاءت  به الفقرة(1) من  المادة (514) من القانون المدنی العراقی  والتی نصت على أنه:(( 1- یلزم أن یکون المبیع معیناً تعییناً نافیاً للجهالة الفاحشة)).

    وبما أن المسلم فیه( المبیع) فی بیع السَلَم هو محل العقد وبما أن تسلیم المبیع هو محل الالتزام  بالنسبة للمسلم إلیه (البائع) إذن  لابد من أن تتوفر فیه الشروط العامة فی المحل، فضلاً عن  الشروط الخاصة التی یقتضیها بیع السَلَم ویوجب توفرها فی المسلم فیه المبیع وهی کالآتی:-

المطلب الأول

أن یکون دیناً موصوفاً فی الذمة

       لا خلاف بین الفقهاء فی اشتراط کون المسلم فیه دیناً موصوفاً فی ذمة المسلم إلیه، وأنه لا یصح السَلَم إذا جعل المسلم فیه شیئاً معیناً بذاته، ولأن توفر هذا الشرط هو الباعث الرئیسی لمشروعیة السَلَم واستثنائه من البیع المطلق، فإن کان المسلم فیه معیناً بذاته فلا یکون سلماً، لأنه مخالف لمقتضى العقد، ومناقض للغرض المقصود منه . ولأن لفظ السَلَم موضوع لبیع شیء فی الذمة، أما الأعیان المعینة فإنها تباع بیعاً مطلقاً لا سلماً.

       إذن هو موضوع لبیع شیء فی الذمة بثمن معجل، ومقتضاه ثبوت المسلم فیه دیناً فی ذمة المسلم إلیه، ومحله ذمة المسلم إلیه، فإذا کان المسلم فیه معیناً تعلق حق رب السَلَم بذاته، وکان محل الالتزام ذلک الشیء المعین لا ذمة المسلم إلیه، ومن هنا کان تعیین المسلم فیه مخالفاً لمقتضى العقد، فضلاً عن أن هذا التعیین یجعل السَلَم من عقود الغرر، إذ ینشأ عنه غرر عدم القدرة على تنفیذ العقد فلا یُدرى أیتم هذا العقد أم ینفسخ إذ أنه من المحتمل أن یهلک ذلک الشیء المعین قبل حلول وقت أدائه، فیستحیل تنفیذه، والغرر مفسد لعقود المعاوضات المالیة کما هو معلوم، وهذا بخلاف ما إذا کان المسلم فیه موصوفاً فی الذمة، فإن الوفاء یکون بأداء أیة عین تتحقق فیها الأوصاف المتفق علیها،ویستدل على وجوب کون المسلم فیه دیناً فی الذمة بالمنقول والمعقول.

     أما المنقول فلما روى ابن حبان والحاکم و البیهقی من حدیث عبد الله بن سلام فی قصة إسلام زید بن سعنه أنه قال لرسول الله  (r)   هل لک أن تبیعنی تمراً معلوماً إلى أجل معلوم من حائط بنی فلان. قال الرسول (r) لا أبیعک من حائط بل أبیعک أوسقاً إلى أجل مسمى.

ووجه الدلالة  أن النبی (r) رفض أن یکون المسلم فیه من حائط معین، وجعله مطلقاً فی الذمة

وأما المعقول: فیستدل على ما تقدم بثلاثة أوجه من المعقول هی :-

     أن تعیین المسلم فیه یستلزم بیع شیء معین مع تأخیر قبضه إلى حلول أجل السَلَم، إذ الأجل شرط لصحة السَلَم على رأی جمهور الفقهاء خلافاً للشافعیة الذین أجازوا السَلَم الحال.

    أن الشیء المعین قد یتلف قبل حلول الأجل، فیتعذر تسلیمه ویفسخ العقد ضرورة لتلف محل العقد قبل التسلیم، وفی هذا إلحاق ضرر برب المال إذ أنه سلم ماله دون أن یحصل على شیء، بینما استفاد صاحب السلعة  حیث أنه استغل المال لمصلحته وفیه غرر، إذ لا یُدرى أیتم العقد أم ینفسخ، وفیه أیضاً أن رأس المال متردد بین السلفیة إن انفسخ العقد وبین الثمنیة إن تم، وهو لا یجوز، وهذا بخلاف ما إذا کان المسلم فیه مطلقاً فی الذمة، لأن المسلم إلیه یکون مطالباً بتحصیل المسلم فیه عند حلول الأجل على الصفات المشروطة فی العقد دون التقید بعین معینة، فلو تلف المسلم فیه قبل تسلیمه، لا ینفسخ العقد بل یطالب بتحصیل المسلم فیه وإیفائه لرب السَلَم المشتری . 

      فالوجهان المتقدمان فیما إذا کانت السلعة ملکاً لرب السَلَم ( المشتری) وتم العقد على عینها، أما إذا لم تکن ملکاً کأن یسلم فیها ثم یسعى إلى تحصیلها، فیضاف إلیهما أنه باع مالا یملک، وهو منهی عنه، لأنه غرر ولا یدری أیقدر على تحصیلها أم لا  .

    کما قد بنى جانب من الفقه  منع کون المسلم فیه معیناً على أساس أن السَلَم إنما جاز شرعاً على خلاف القیاس للحاجة إلیه، فإذا عین المسلم فیه -المبیع- فیمکن عندئذ  بیعه فی الحال ولا یکون هناک ثمة حاجة إلى السَلَم، فینسحب علیه الحکم الشرعی وهو عدم المشروعیة. 

     وبناءً على اشتراط کون المسلم فیه دیناً فی الذمة ذکر جمهور الفقهاء  أن ما یصح أن یکون مسلماً فیه من الأموال :( المثلیات کالمکیلات والموزونات و المذروعات و العددیات  المتقاربة، والقیمیات التی تقبل الانضباط بالوصف ) .

وذکر صاحب أسهل المدارک أنه یشترط فی السَلَم:( خامساً- أن یضبط المسلم فیه  بعادته التی جرى فیها العرف فی کیل أو ووزن أو عد)  کما قد ورد فی المجموع:( یجوز السَلَم فی کل مال یجوز بیعه وتضبط صفاته کالحبوب، والثمار والدواب والعبید .......)  وإلى هذا ذهب الإمامیة  إن من شروط السَلَم ((تقدیر المسلم فیه  بالکیل أو الوزن أو الذرع أو الـعدد  - إذا کان یرتفع الغرر به -  لترفع به الجهالة وکذا رأس المال )) کما أن جمهور الفقهاء یعدون المذروعات المتماثلة الآحاد أو العددیات المتقاربة أو المتساویة من جملة المثلیات التی تقبل الثبوت فی الذمة دیناً فی عقد السَلَم ، ویصح کونها مسلماً فیه قیاساً على المکیلات والموزونات التی نص الحدیث على جواز السَلَم فیها، للعلة الجامعة بینهما وهی رفع الجهالة بالمقدار، لأن القصد من التقدیر هو رفع الجهالة وإمکان التسلیم بلا نزاع وهذا حاصل فی العد و الذرع و فیما یقدر بالوزن والکیل، وقال الخطیب الشربینی: ( فإن قیل لِمَ خص فی الحدیث الکیل والوزن ؟  أجیب أن ذلک لغلبتهما وللتنبیه على غیرهما).

وخالف ابن حزم ومنع صحة السَلَم فی غیر المکیلات والموزونات فقال(( لا یجوز السَلَم إلا فی مکیل أو موزون فقط، ولا یجوز فی حیوان ولا مذروع ولا معدود ولا فی شیء من غیر ما ذکرنا )) واستدل بقول الرسول الکریم (r)  }من أسلف فلیسلف فی کیل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم { فقال هذا منع السلف وتحریمه ألبتة إلا فی مکیل أو موزون .

     ولا خلاف بین أکثر الفقهاء  فی عدم جواز کون المسلم فیه عقاراً، وذلک لأنه فی السَلَم لا بدمن وصف المسلم فیه، فإن کان عقاراً (کالبیت والأرض فوصفا(  أصبح معیناً، وهذا من الغرر المحظور شرعًا،لاحتمال تعرضه للهدم أو الغصب أو غیر ذلک،فلا بد إذن أن یطلق عن التعیین. 

     لکن یجب أن نلاحظ أن القول بأن السَلَم لا یجوز بأی عین معینة، سواء أکانت منقولة أم غیر منقولة، لأن التعیین یناقض الدینیة، فیخرج العقد عن حقیقة السَلَم .یرد علیه بالآتی:

      أن السَلَم یجوز فی المثلیات کما أنه یجوز فی القیمیات  فی عصرنا الحاضر، وذلک لانتفاء العلة التی استند إلیها الفقهاء( رحمهم الله ) وهی التخلص من الغرر،لأن الأشیاء التی  قال الفقهاء (رحمهم الله) عنها لا یجوز فیها السَلَم ، لأنها لا تنضبط بالصفة وبالتالی تؤدی إلى الغرر المنهی عنه، أمکنت التقنیة الصناعیة الحدیثة فی عصرنا الحاضر من ضبطها، لذلک نتفق مع من یرى  أنه یجوز السَلَم فیها إذا توفرت تلک التقنیة إذ أن علة المنع أنتفت بضبط الصفة ضبطاً دقیقاً.

أما موقف القوانین المقارنة  من کون دین السَلَم موصوفاً فی الذمة فقد نصت المادة(586) من القانون المدنی الیمنی على أن (( السَلَم والسَلَف بمعنى واحد وهو بیع شیء موصوف فی الذمة مؤجل لأجل معلوم یوجد فیه جنس المبیع عند حلوله غالباً بثمن معجل))  وجاء فی القانون السودانی (( السَلَم بیع مال مؤجل التسلیم بثمن معجل)) وبهذا المعنى نفسه جاء نص قانون المعاملات المدنیة الإماراتی على أن ((السَلَم بیع مال مؤجل التسلیم بثمن معجل))  فهذه النصوص جمیعها تدل على أن السَلَم بیع لشیء موصوف فی الذمة لأن البیع المؤجل لابد من أن یوصف ویعین تعییناً نافیاً للجهالة والغرر وإلا بطل العقد وبناء على اشتراط کون المسلم فیه –المبیع- دیناً فی الذمة ذهبت بعض القوانین المقارنة إلى اشتراط کون المبیع من الأموال التی تعین بالوصف والمقدار،حیث نص المشرع الأردنی على (( أن یکون المبیع من الأموال التی یمکن تعیینها بالوصف والمقدار ویتوافر وجودها عادةً وقت التسلیم))  أی یصح أن یرد بیع السَلَم على الأموال التی تعین بالوصف والمقدار ومن ثم یرد بیع السَلَم على المثلیات التی تکال أو توزن أو تقاس أو تعد، کأن یرد السَلَم على الأرز والسکر والجبن، و لا یصح السَلَم على الأموال التی  لا یکون  وصفها ومقدارها قابلاً للتعیین کالدبس والفحم،لذا یرى جانب من الفقه أنه لا یصح السَلَم على الحیوانات، ولا فیما لا یوجد فی الأسواق من وقت العقد إلى حلول الأجل لأن المسلم فیه – المبیع- الذی لا یتعین مقداره ووصفه یکون مجهولاً وهو یفضی إلى المنازعة، لذا لا یکون  السَلَم صحیحاً فی البطیخ والتفاح، ولا یرد بیع السَلَم  على الأموال القیمیة لعدم إمکانیة تحدیدها بالوصف کاللؤلؤ والجواهر .

        فی حین أجازت القوانین المقارنة الأخرى بیع السَلَم فی الأموال ( المثلیة والأموال القیمیة) حیث ذهب المشرع الیمنی إلى أنه (( یصح السَلَم فیما أمکن ضبط صفته ومعرفة قدره سواء کان مثلیاً-مالم یقتضِ الربا- أو قیمیاً منقولاً أو غیره ویثبت فیه خیار الرؤیة والعیب))  حیث أن المشرع الیمنی نص على جواز بیع السَلَم فی الأموال  المثلیة والأموال القیمیة فیما أمکن ضبط صفته، کما وقد نص المشرع المغربی على أن (( الأطعمة وغیرها من الأشیاء التی یرد العقد علیها یجب أن تکون معینة مقداراً وصنفاً ووزناً أو کیلاً بحسب طبیعتها وإلا بطل البیع، وإذا کانت الأشیاء المبیعة مما لا تعد ولا توزن یکفی أن یحدد صنفها بدقة تامة))  فالمشرع المغربی یتفق مع ماذهب إلیه المشرع الیمنی من إمکانیة وصحة السَلَم فی الأموال  المثلیة والأموال القیمیة التی توصف بشکل دقیق. أی یجب أن یکون المبیع معیناً بکمیته أو بصفته أو بوزنه أو بکیله کالمواد الغذائیة، فإن کان مما لا یعد ولا یوزن فیکفی أن یُعین بوصفه وصفاً دقیقاً.

     ولهذا ذهب جانب من الفقه وبحق إلى أنه إذا کانت بعض الأموال القیمیة کقاعدة عامة فیما سبق لا تقبل التحدید دائماً عن طریق الوصف ، کالجواهر والأحجار الکریمة، وبالتالی لا یجوز السَلَم فیها خشیة الجهالة الفاحشة والغرر المبطل للعقد لعدم إمکانیة ضبط صفاتها، أصبح فی وقتنا الحاضر ضبط هذه الصفات من المسلمات التی لا تقبل الجدل وبالتالی انتفت علة الفقهاء من منع السَلَم فیها،  لذا فإن معیار ما یجوز السَلَم فیه یجب أن لا یکون نوع السلعة (مثلیاً، أو قیمیاً) و إنما یجوز السَلَم فی أی سلعة وإن کانت من القیمیات بشرط أن تکون من السلع الممکن تعیینها بالوصف وینتفی فیها الغرر، أما کل ما لا یمکن ضبطه بالوصف فلا یجوز السَلَم فیه.

       وبهذا الرأی أخذ مجمع الفقه الإسلامی بشأن السَلَم وتطبیقاته المعاصرة حیث نص القرار على: (( إن السلع التی یجری فیها السَلَم تشمل کل ما یجوز بیعه ویمکن ضبط صفاته ویثبت دیناً فی الذمة، سواء کان من المواد الخام أم من المزروعات أم من المصنوعات ))  وهو الرأی الذی نمیل إلى ترجیحه خاصةً بعد اتساع قاعدة بیع السَلَم فی وقتنا الحاضر وکثرة تطبیقاته فی المعاملات المالیة التی قد یکون محلها من الأموال المثلیة أو من الأموال القیمیة  ولأن القواعد العامة بهذا الصدد لا تحل المشکلة. لذا نقترح على المشرع العراقی النص الآتی: (( یصح السَلَم فیما أمکن ضبط صفته ومعرفة قدره سواء کان مثلیاً أم قیمیاً منقولاً أم غیره)).

المطلب الثانی

أن یکون المسلم فیه معلوماً

      یشترط لصحة السَلَم  أن یکون المسلم فیه (المبیع) معلوماً مبیناً بما یرفع الجهالة عنه ویسد أبواب المنازعة بین المتعاقدین عند تسلیمه، لأنه بدل فی معاوضة مالیة فیشترط فیه أن یکون معلوماً کما هو الشأن فی سائر عقود المعاملات المالیة، ولما کان المسلم فیه ثابتاً فی الذمة وغیر مشخص بذاته اشترط الفقهاء. أن ینص فی عقد السَلَم على جنسه، ونوعه وقدره. أی أن یبین أنه حنطة أو شعیر  أو تمر، وبیان النوع  کقولنا، حنطة أسترالیة، أو تمر برنی، هذا إذا کان مما یختلف نوعه، فإن کان مما لا یختلف نوعه فلا یشترط بیان النوع وأن یکون معلوم الصفة کقولنا: وسط أو جید أو ردیء، وأن یکون معلوم القدر وذلک بالکیل أو الوزن أو العد ذلک لأن جهالة النوع ، والجنس، والصفة، والقدر، جهالة مفضیة إلى المنازعة وأنها مبطلة للعقد. ویستنتج من نصوص الفقهاء التی بینت طرق التقدیر الأربعة وهی ( الکیل والوزن و الذرع والعد)  فی کل شیء بحسبه وهی الوسائل العرفیة المعلومة فی عصرهم .  أما فی أیامنا الحاضرة فإن معلومیة المقدار یمکن أن تکون بأی وحدة من الوحدات القیاسیة  العرفیة المحددة الشائعة،  مثل التحدید بالمتر والمیل واللتر والجالون وغیرها. أما إذا کان المسلم فیه( المبیع) من القیمیات فیجب تحدیده بأوصافها التی تمیزها عن غیرها ووصفها وصفاً دقیقاً (کثلاجة ثمانیة أقدم لون أبیض  مارکة ناشینال....).  ولذلک ذهب الفقهاء  إلى وجوب کون أداة التقدیر العرفیة معلومة المعیار، وإلا بطل السَلَم لجهالة قدر المسلم فیه و أفضى ذلک إلى الخصومة والمنازعة. وذکر فی شرح منتهى الإرادات: (( الشرط الثالث – ذکر قدر کیل فی مکیل ووزن فی موزون وقدر ذرع فی مذروع متعارف أی المکیال والرطل مثلاً والذراع   متعارف فیهن عند العامة )لأنه عوض فی الذمة فاشترط معرفة قدره کالثمن فلا یصح السَلَم فی مکیل کالبن أوالزیت  وزناً ولا فی موزون کیلاً ولا یصح فی مکیال أو ذراع لا عرف له 

      کما أن جمهور الفقهاء من الحنفیة والشافعیة وأحمد فی روایة عنه (( لا یرون بأساً فی اتفاق العاقدین على تحدید المسلم فیه بأیة وحدة قیاسیة تضبطه، ولو کانت غیر مستعملة  لتحدیده فی زمن النبوة ، لأن الغرض هو معرفة قدره بما ینفی عنه الجهالة والغرر، وإمکان تسلیمه من غیر تنازع ، والعلم بالقدر یمکن حصوله بأیة وحدة قیاسیة عرفیة منضبطة وعلى هذا فلو قدراه بأی قدر جاز. ویفارق بیع الربویات، فإن التماثل فیها فی المکیل کیلاً وفی الموزون وزناً شرط، ولا یعلم هذا الشرط إذا قدراها بغیر مقدارها الأصلی .أما الحنابلة فقد ذهبوا إلى عدم الجواز فی مکیل وزناً، ولا فی موزون کیلاً، (( فلا یصح سلم فی مکیل کلبن وزیت وتمر وزناً ولا فی موزون کیلاً لأنه مبیع یشترط معرفة قدره، فلم یجز بغیر ما هو مقدر به فی الأصل کبیع الربویات بعضها ببعض ولأنه قدره بغیر ما هو مقدر به فیالأصل فلم یجز کما لو أسلم فی مذروع وزناً ))  أما المالکیة فقد ذهبوا إلى أن العبرة بعرف أهل البلد الذی جرى فیه السَلَم، أی أنه یشترط لصحة السَلَم أن یکون منضبطاً بعادة بلد العقد من کیل فیما یکال کالحنطة، أو وزن کاللحم ونحوه أو عدد کالرمان والتفاح فی بعض البلاد، وقوله بعادته أی عادة أهل محله أی محل العقد ، وقوله کالرمان یصح أن یکون مثالاً للوزن وللعدد لأنه یختلف باختلاف المحلات  وبیان مقدار المسلم فیه بهذه الصورة إنما یجری فی المثلیات التی تخضع أنواعها للوحدات القیاسیة العرفیة وهی ( الوزن أو العد أو الحجم أو الطول )، أما إذا کان المسلم فیه من( القیمیات) التی تختلف آحادها وتتفاوت أفرادها بحیث لا تقبل التقدیر بتلک الوحدات القیاسیة، وإن کانت صفاتها قابلة للانضباط ، فعندئذ یجوز السَلَم فیها بشرط بیان صفاتها التی تتفاوت فیها الرغبات ویختلف الثمن بتفاوتها اختلافا ظاهراً   کما یلاحظ أیضاً أنه لا یجب استقصاء کل الصفات، لأن ذلک یتعذر وقد ینتهی الحال فیها إلى أمر یتعذر تسلیم  المسلم فیه إذ یبعد وجود المسلم فیه عند المحل بتلک الصفات کلها، فیجب الاکتفاء بالأوصاف الظاهرة التی یختلف الثمن فیها غالباً.

      أما موقف القوانین المقارنة من کون المسلم فیه –المبیع- معلوماً فإن القواعد العامة تقضی أن یکون المبیع معیناً أو قابلاً للتعیین غیر أن المشرع فی عقد البیع لم یکتفِ بحکم هذه القواعد. بل أوجب أن یکون المبیع معیناً تعییناً نافیاً للجهالة الفاحشة. والقواعد العامة کما یتضح تکتفی بوجوب تعیین المبیع تعیناً نافیاً للجهالة ، ولا تتطلب رؤیة المشتری للمبیع، إلا أن  المشرع المصری لم یکتفِ بالقواعد العامة بل نص فی المادة (419) الواردة فی عقد البیع على أنه (1- یجب أن یکون المشتری عالماً بالمبیع علماً کافیاً، ویعتبر العلم کافیاً إذا اشتمل العقد على بیان المبیع وأوصافه الأساسیة بیاناً یمکن من تعرفه)) کما نص المشرع الأردنی عند معالجته لعقد السَلَم على (( أن یتضمن العقد بیان جنس المبیع ونوعه وصفته ومقداره وزمان إیفائه))  ولذا فإن من شروط صحة السَلَم أن یتضمن العقد تحدید جنس المسلم فیه ونوعه وصفته ومقداره کأن یقال قمح أمریکی ذو جودةً ممتازة وبواقع طن . ویکون التحدید بحسب اختلاف نوع المبیع، کَطن أو کیلو أو حبة وغیرها . إذن لابد من أن یکون المسلم فیه –المبیع- معلوماً لأن العلم شرط فی بیع السَلَم .أما إذا کان المسلم فیه فی بیع السَلَم من القیمیات  فیجب تحدیدها بصفاتها التی تتفاوت فیها الرغبات ویختلف الثمن بتفاوتها اختلافا ظاهراً.

    وخلاصة القول  أن السَلَم یصح فی المثلیات کما أنه یصح فی القیمیات، فإذا ورد على المثلیات یجب تعیینها بالوزن أو الکیل أو العدد أو الذرع. وإذا ورد السَلَم على القیمیات فیجب تحدیدها بصفاتها التی تتفاوت فیها الرغبات ویختلف الثمن بتفاوتها اختلافاً ظاهراً.

     ومن المسائل التی  تثار أثناء التطبیق المعاصر للسلم، أثر وجود علامة تجاریة للمنتج المسلم فیه –المبیع – وکیفیة تعیین هذا المنتج تعییناً نافیاً للغرر، إذ من المتصور أن یسلم شخص فی بضاعة سینتجها البائع أو یشتریها، فإذا کانت البضاعة المطلوبة تحمل علامة تجاریة معینة، وجب بیان هذه العلامة عند انعقاد العقد ، حتى یتمکن البائع من تسلیم البضاعة بالعلامة التجاریة المحددة، وبذلک یدخل فی شرط تعیین المسلم فیه – المبیع- بیان نوع العلامة التجاریة،  لا سیما وأن هذه العلامة تؤثر فی قیمة المسلم فیه، ارتفاعاً و انخفاضاً وهی بهذا لها قیمة اقتصادیة ومالیة  یجب أخذها بعین الاعتبار   . مثال ذلک فی السلع الحاضرة الثلاجات المختلفة المارکة ( أی العلامة التجاریة) کثلاجة ناشیونال، وثلاجة سامسونج ... إلخ.

    ونص المشرع الإماراتی فی المادة(586) على أن یکون المسلم فیه معلوماً بقوله(( 2- أن یتضمن العقد بیان جنس المبیع ونوعه وصفته ومقداره وزمان إیفائه )). 

ویذهب جانب من الفقه القانونی  فی شرح هذه المادة  إلى أن المشرع الإماراتی اشترط أن یکون المسلم فیه -المبیع- معیناً تعیناً نافیاً للجهالة، وذلک بأن یشتمل العقد على بیان جنس المبیع ونوعه وصفته ومقداره، ولا یوجد فی هذا الشرط جدید یقال أکثر مما تقدره القواعد العامة المتعلقة بتعیین المبیع المعقود علیه. کما ذهب المشرع الیمنی إلى وجوب کون المسلم فیه معلوماً حیث نصت الفقرة(1) من المادة (589) منه على أن (( من شروط السَلَم 1- بیان جنس المسلم فیه ونوعه وصفته ومقداره))، کما قد ذهب المشرع اللبنانی إلى (( أن المواد الغذائیة أو غیرها من الأشیاء التی انعقد علیها البیع یجب أن تکون معینة بکمیتها أو بصفتها أو بوزنها أو بکیلها حسبما تقتضیه ماهیتها، وإلا کان العقد باطلاً، أما إذا کانت الأشیاء المبیعة مما لا یعد ولا یوزن فیکفی أن تعین صفتها بتدقیق))

    وقد ذهبت هذه المادة کما یشیر الفقه  إلى وجوب بیان شروط تعیین المبیع التی یلزم توافرها فی بیع السَلَم، وبینت أن یکون المبیع معیناً بکمیته أو بصفته أو بوزنه أو بکیله کالمواد الغذائیة فإن کان مما لا یعد ولا یوزن فیکفی أن یعین بوصفه وصفاً دقیقاً. فجمیع القوانین المقارنة ذهبت إلى ضرورة أن یکون المسلم فیه المبیع معلوماً وهو الراجح، وهو ما ندعو المشرع العراقی إلى الأخذ به.

المطلب الثالث

أن یکون المسلم فیه مؤجلاً

       اشترط جمهور الفقهاء ((من الحنفیة والمالکیة والحنابلة والظاهریة)) لصحة السَلَم أن یکون المسلم فیه  - المبیع- مؤجلاً، وقرروا عدم صحة السَلَم الحال. وخالف الشافعیة جمهور الفقهاء وقالوا یجوز السَلَم حالاً ومؤجلاً.

وأدلة الجمهور فی اشتراط الأجل هی ما یأتی:-

    قول الرسول محمد (r) (( من أسلف فلیسلف فی کیل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم ))  . فأمر الرسول محمد (r) بالأجل فی السَلَم وأمره یقتضی الوجوب، فیکون الأجل من جملة شروط صحة السَلَم فلا یصح بدونه .

أن السَلَم مشتق من اسمه الذی هو السلف، وهو أن یتقدم رأس المال (الثمن) ویتأخر المسلم فیه (المبیع)، فوجب منع ما أخرجه من ذلک.

    السَلَم جوز رخصة للرفق، و لا رفق إلا بأجل، فإذا انتفى الأجل انتفى الرفق ((لأن المسلف یرغب فی تقدیم الثمن لاسترخاص المسلم فیه، والمسلم إلیه یرغب  فیه لموضع النسیئة فإذا لم یشترط الأجل زال هذا المعنى)).

      ولأن السَلَم الحال یفضی إلى المنازعة، لأن السَلَم بیع المفالیس، فالظاهر أن یکون المسلم إلیه (البائع) عاجزاً عن تسلیم المسلم فیه – المبیع- ورب السَلَم (المشتری) یطالب بالتسلیم، فیتنازعان على وجه تقع الحاجة إلى الفسخ وفیه إلحاق ضرر برب السَلَم، لأنه سلم رأس المال إلى المسلم إلیه الذی صرفه فی حاجته فلا یصل إلى المسلم فیه ولا إلى رأس المال، فیشترط الأجل حتى لا یملک المطالبة إلا بعد حلول الأجل، وعند ذلک یقدر على التسلیم  ظاهراً فلا یؤدی إلى المنازعة المفضیة إلى الفسخ و الإضرار برب السَلَم، ولکونه عقد لم یشرع إلا رخصة  ولکونه بیع ما لیس عند الإنسان.

     فی هذا یقول السمرقندی: (( الأجل فی المسلم فیه شرط الجواز عندنا  وقال الشافعی لیس بشرط))  وقال مصنف القوانین الفقهیة (( یشترط فی المسلم فیه أن یکون مؤخراً إلى أجل معلوم )) ورأی المالکیة کذلک (( أن یؤجل المسلم فیه وذلک لکی  یسلم من بیع ما لیس عند الإنسان المنهی عنه ))       

     وجاء فی المحلى:(( السَلَم لا یجوز إلا إلى أجل مسمى))  أما الشافعیة  فقد قالوا بجواز السَلَم الحال، هو عندهم أولى من السَلَم المؤجل لأنه یکون أبعد من حیث الغرر، فیصح السَلَم حالاً کما یصح مؤجلاً عندهم، وکونه یصح مؤجلاً بدلیل النص والإجماع، أما السَلَم الحال فمن باب أولى لبعده عن الغرر، والحلول ینافی ذلک، فإن قیل: قول الرسول محمد (r) (إلى أجل معلوم) أجیب بأن المراد العلم بالأجل کما فی الکیل والوزن بدلیل الجواز بالذرع، و أنما یصح حالاً إذا کان المسلم فیه موجوداً عند العقد، و إلا اشترط فیه الأجل کالکتابة، ولیس لنا عقد یشترط فیه الأجل غیرهما، فإن قیل ما فائدة العدول عن البیع إلى السَلَم الحال؟ أجیب بأن فائدته، جواز العقد مع غیبة المبیع فإن المبیع قد لا یکون مرئیاً فلا یصح بیعه، وإن أخره لإحضاره ربما فات على المشتری، ولا یتمکن من الفسخ إذ هو متعلق بالذمة(فإن أطلق) عن الحلول والتأجیل وکان المسلم فیه موجوداً ( انعقد حالاً ) کالثمن فی البیع المطلق، والأجرة، فإن لم یکن المسلم فیه موجوداً لم یصح ،وقیل (لاینعقد) لأن المعتاد فی السَلَم التأجیل فحمل المطلق علیه فیکون کما لو ذکر أجلاً مجهولاً، وعلى الأول لو ألحقا به أجلاً فی المجلس لحق على الأصح، کما یجوز تعیین رأس المال فیه،ولو صرحا بأجل فی العقد ثم  أسقطاه  فی المجلس سقط وصار العقد حالاً .ومرادهم  أن فی الأجل ضرباً من الغرر، إذ ربما یقدر المسلم إلیه على تسلیمه فی الحال، ویعجز عند حلول الأجل، فإذا جاز السَلَم مؤجلاً، فهو حالاً أحرى بالجواز، لأنه أبعد عن الغرر.

وما قاله الشافعی من أن السَلَم الحال أقل غرراً من السَلَم المؤجل.  فیه تفصیل ونظر:- وبیان ذلک أن المسلم فیه – المبیع-  فی السَلَم الحال إما أن یکون موجوداً عند العاقد داخلاً فی ملکه أو ولایته، وإما أن لا یکون فی ملکه أو ولایته:

ففی الحالة الأولى  - یکون بیعه بصفاته حالاً، أقل غرراً من السَلَم المؤجل، مثال ذلک أن یقول شخص لآخر : أسلمتک مائتی ألف دینار سلماً حالاً فی ثلاجة نوعها  کذا وحجمها کذا، مع ذکر باقی الصفات المعتبرة، فإن کان فی ملک المسلم إلیه مثل هذه الثلاجة، أو له علیها ولایة، کان السَلَم الحال أقلَّ غرراً من السَلَم المؤجل لأنه یوثق على القدرة على التسلیم  فی الحال، کما یمکن التأکد من مطابقة العین للصفات المشترطة فی الحال أیضاً، أما إذا لم یکن فی ملک المسلم إلیه (البائع) مثل هذه الثلاجة ولا تحت ولایته فإن هذا التعامل یؤول إلى ضرر أکبر من السَلَم المؤجل، لأنه یجب على المسلم إلیه (البائع) أن یسعى  فی تحصیل المسلم فیه (المبیع)، کأن یشتریه، وهو لا یقدر على ذلک إلا بعد مدة، وهذه المدة مجهولة، فصار المسلم إلیه مطالباً بالتسلیم حالاً مع أنه لا یقدر علیه  إلا بأجل، مع ما فی هذا الأجل من جهالة، وهذا بخلاف السَلَم المؤجل لأنه یشترط فیه أن یکون الأجل معلوماً، فلا یملک رب السَلَم (المشتری) المطالبة بالمسلم فیه (المبیع) إلا عند حلول الأجل، ویکون المسلم إلیه قادراً على التسلیم ظاهراً لأنه یکون معه مدة لتحصیل المسلم فیه.

      والراجح هو ماذهب إلیه الجمهور، لأن السَلَم بیع معلوم بالصفة، وفی إعلام الشیء بصفاته وإن استقصیت نوع من الغرر إذ لیس الوصف کالمشاهدة، و أنما عفا الشارع عن هذا الغرر فی السَلَم، لموضع الحاجة إلیه ولیس فی السَلَم الحال  حاجة داعیة لتحمل غرر الصفات.

      فإذا کان لابد من کون المسلم فیه مؤجلاً فقد اختلف الفقهاء فی تحدید الأجل الأدنى الذی  لا یصح السَلَم  بأقل منه على مایأتی:-

     ذهب الحنفیة^{( )} إلى (( أن مقدار الأجل لم یذکر فی الأصل، وذکر الکرخی أن تقدیر الأجل  للعاقدین حتى لو قدر نصف یوم جاز، وقالوا: أقله ثلاثة أیام  قیاساً على خیار الشرط، وهذا القیاس غیر سدید، لأن أقل مدة الخیار لیس مقدراً والثلاثة أیام أکثر المدة على أصل أبی حنیفة، فلا یستقیم القیاس، وروی عن محمد أنه  قدره بالشهر، لأن الأجل إنما شرط فی السَلَم تیسیرا على المسلم إلیه لیتمکن من الاکتساب فی المدة،  والشهر مدة معتبرة یتمکن فیها من الاکتساب فیتحقق معنى التیسیر فأما  ما دونه  ففی حد القلة فکان له حکم الحلول)).

      أما الظاهریة  فإنهم ذهبوا إلى أن الحد الأدنى للأجل هو ((أقل ما ینطبق علیه اسم الأجل لغةً)) وبهذا قال ابن حزم: (( والأجل فی السَلَم ما وقع علیه اسم أجل کما أمر رسول الله محمد (r)  ولم یحدد أجلاً من أجل )) ((وَمَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى{3} إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحَى{4})) فالأجل ساعة فما فوق.

وقال الحنابلة: یشترط أجل معلوم له وقع فی الثمن کالشهر ونحوه، فإن أسلم حالاً أو إلى أجل قریب کالیوم أو نحوه لم یصح، ولأن اعتبار الأجل لتحقیق الرفق  ولا یحصل الرفق بمدة لا وقع لها فی الثمن .

وذهب المالکیة  فی المشهور عندهم إلى أن أقله ما تختلف فیه الأسواق کا لخمسة عشر یوماً ونحوها، وقالوا أقل الأجل ما یزید عن نصف شهر ((خمسة عشر یوماً)) ولو زیادة یسیرة.

      ونلاحظ أن الرأی الراجح والأقرب إلى الصواب من الآراء المتقدمة هو ما ذهب إلیه الحنفیة والحنابلة، وهو أن یکون المسلم فیه مؤجلاً لمدة لا تقل عن (شهر) وذلک لأن السَلَم شرع کما قالوا لیرتفق به فی التأجیل، ولا یحصل الرفق بمدة لا وقع لها فی الثمن کما أن کون المسلم فیه مؤجلاً هو ما یمیز السَلَم عن غیره من التعاملات مثل الاستصناع والبیع المطلق.إلا أن هذه المدة لا تمنع من تسلیم المسلم فیه المبیع قبل حلول الأجل إذا وافق على ذلک رب السَلَم ( المشتری) ولم  یترتب على التعجیل ضرر برب السَلَم.وسیأتی تفصیل ذلک عند الکلام على الوفاء المبکرأما موقف القوانین المقارنة من کون المسلم فیه مؤجلاً، فقد اشترطت  هذه القوانین أن یکون المسلم فیه –المبیع- مؤجلاً ، فنصت المادة (532) من القانون المدنی الأردنی فی تعریفها لبیع السَلَم على أنه (( بیع مال مؤجل التسلیم بثمن معجل )) فمن خلال هذه المادة یتضح بأنه إذا باع شخص لآخر مالاً مؤجل التسلیم، معجل الثمن، فنحنُ بصدد بیع السَلَم. مع ملاحظة أن المال ممکن الوجود فی المستقبل.  ولذا فالسَلَم هو البیع الذی  یتفق فیه المتعاقدان على تخویل البائع أجلاً لتسلیم المبیع  وإلى هذا ذهب المشرع السودانی حیث نص على أن(( السَلَم بیع مال مؤجل التسلیم بثمن معجل))  وهو أیضاً ما ذهب إلیه المشرع  الإماراتی بتعریفه لبیع السَلَم بقوله: (( السَلَم بیع مال مؤجل التسلیم بثمن معجل))   أی هو بیع آجل بعاجل.

     وهو موقف کل من القانون ( الکویتی، والیمنی، واللبنانی، والمغربی)  لذلک یمکننا القول أن من شروط بیع السَلَم أن یکون المسلم فیه (المبیع) مؤجلاً، ولم تبین هذه القوانین موقفها من السَلَم الحال الذی قال به الشافعیة، لذلک یمکن القول أن هذه القوانین لم تجز السَلَم الحال مستندةً على ما ذکره جمهور الفقهاء من الأدلة المشار إلیها سابقاً. وهو الرأی الذی نمیل إلى ترجیحه لأن السَلَم الحال هو البیع المطلق ولا حاجة إلى اعتباره سلماً، کما أن هذه القوانین المقارنة لم تبین الحد الأدنى والأعلى للأجل.

المطلب الرابع

أن یکون الأجل معلوماً

   اتفق الفقهاء^{( )} على أن معلومیة أجل السَلَم شرط لصحته، فإن کان الأجل مجهولاً فالسَلَم باطل واستدلوا لهذا بما یأتی:-

قول الرسول محمد (r) }من أسلف فلیسلف فی کیل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم{ ففی هذا الحدیث نص فی وجوب إعلام الأجل .

      من المعقول أن جهالة الأجل تفضی إلى المنازعة، إذ کلما طلب رب السَلَم (المشتری ) أداء المسلم فیه(المبیع) رد المسلم إلیه (البائع) بأن هذا لیس بوقت المحل، فلا یتحدد وقت تستحق فیه المطالبة ویجب فیه الدفع، مما یفتح باب النزاع بین العاقدین.، وعلى ذلک نص الفقهاء على أنه:(( إن کان الأجل مجهولاً فالسَلَم فاسد، سواء کانت الجهالة متفاحشة أو متقاربة ،لأن کل ذلک یفضی إلى المنازعة، وأنها مفسدة للعقد کجهالة القدر))  ویتم إعلام الأجل، أی یتحقق إعلام أجل المسلم فیه،بطریقین:-

ألأول:- أن تُقدر مدة الأجل.

     مثل أن یقول أسلمتُ إلیک ملیون دینار فی عشرة أطنان من القمح إلى ستة أشهر، أو بأجل ستة أشهر، أو تستحق المطالبة بعد ستة أشهر، أو ما شابه هذه الألفاظ فهذا التقدیر یجعل الأجل معلوماً، ویحسب من وقت العقد، ومطلق الشهور فی عرف الشرع هو الأشهر الهلالیة لقوله تعالى {یَسْأَلُونَکَ عَنِ الأهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ }   

    ویجوز أن تقدر المدة  بغیرها من الشهور المضبوطة المعلومة کما هو الحال فی العدید من الدول الإسلامیة(کالسعودیة) التی تستخدم الشهور الشمسیة فی تقویمها، بحیث ینصرف مطلق الشهر إلیها نظراً للعرف الشائع، وذلک لأن المقصود هو ضبط الأجل، وهو یتحقق بالشهور الهلالیة وغیرها مما هو مضبوط ومعلوم وشائع.

الثانی:- هو تعیین وقت المحل.

     کأن یقول أسلمتُ إلیک ملیون دینار فی عشرة أطنان من القمح إلى أول رمضان، أو إلى أول شهر کانون الثانی مثلاً.   وجاء فی المغنی:((هو أن یسلم إلى وقت یعلم بالأهلة ونحوه، أول الشهر وأوسطه وآخره، أو یوم معلوم منه ولا خلاف فی صحة التأجیل بذلک فإن أسلم إلى عید الفطر أو النحر أو یوم عرفة أو عاشوراء جاز لأنه معلوم بالأهلة)).   

     أما موقف القوانین المقارنة من ضرورة أن یکون الأجل معلوماً: فقد ذهبت هذه القوانین إلى أنه لا یکفی فی بیع السَلَم أن یکون المسلم فیه – المبیع- مؤجلاً وإنما یجب أن یکون هذا الأجل معلوماً، أی یجب أن یکون المسلم فیه دیناً فی الذمة مؤجلاً إلى أجل معلوم ویقصد بالأجل المعلوم تحدید مدة معینة  یتم فیها تسلیم المسلم فیه، وتحدید ذلک یأخذ عدة صور، وهی ذاتها المعتبرة فی تحدید وقت الوفاء فی سائر العقود، کأن یتحدد بتاریخ معین، أو فترة زمنیة معینة یتم الوفاء خلالها، مثل الوفاء خلال شهرین، حیث یجوز للبائع اختیار أی یوم خلال المدة المضروبة، ولا یجوز ضرب الأجل إلى مدة غیر معلومة بدقة، کموسم الحصاد.  وقد اشترط المشرع الأردنی فی المادة (533) أن یتضمن العقد تحدیداً لزمان إیفاء المبیع ،فإذن لابد والحالة هذه من معرفة أجل الحصول على المسلم فیه بأن یشترط فی العقد أن تکون المدة شهراً أو لشهرین أو أکثر من ذلک أو أقل.

       ولم یذکر المشرع الأردنی الأثر الذی یترتب على عدم تحدید هذا الزمان، الأمر الذی دفع جانباً من الفقه  إلى القول أن المشرع نص على تحدید هذا الزمان – أی زمان الإیفاء- کشرط صحة فی السَلَم مما قد یفید أن عدم تحدید الزمان قد یترتب علیه البطلان، فی حین یرى جانب آخر من الفقه أنه إذا لم یتم تحدید مدة للإیفاء بالمسلم فیه فلیس معنى هذا بطلان العقد، بل یمکن تحدید هذه المدة بالاتفاق اللاحق، فإن اختلف الطرفان على تحدیدها یتم تحدیدها من قبل المحکمة بمدة تراها مناسبة للطرفین.

    وبالرجوع إلى نص الفقرة (2) من المادة (569) من قانون المعاملات المدنیة الإماراتی، نجد أنها تتفق مع ما جاء به المشرع الأردنی فی المادة(533) حیث نصت على ((2- أن یتضمن العقد بیان جنس المبیع ونوعه وصفته ومقداره وزمان إیفائه )) ولم تبین هذه المادة أیضاً الأثر القانونی لعدم تحدید زمان الإیفاء (الأجل)، واجتهد جانب من  الفقه  وذهب إلى التمییز بین أمرین:

الأول :- هو حالة عدم الاتفاق على أجل أصلاً فهذا یؤدی إلى بطلان العقد، لأن الفقرة (2) من المادة (569)من قانون المعاملات المدنیة الإماراتی والفقرة(2) من المادة (533) من القانون المدنی الأردنی اعتبرت تحدید زمان الإیفاء بالمسلم فیه شرطاً لصحة العقد.

الثانی:- هو حالة الاتفاق على أجل ولکن هذا الأجل غیر معلوم أی غیر محدد، کأمطار السماء أو موت شخص معین، فهنا یکون العقد (فاسداً) لأنه مشروع فی أصله ولکن أختل وصفه بسبب جهالة الأجل، ومن ثم یبطل العقد، فإذا اتفق الطرفان على أجل معین بعد العقد، زال سبب البطلان وصح العقد، وأن لم یتفقا کان لکل من الطرفین وورثتهما من بعدهما الحق فی فسخ العقد بعد إعذار الطرف الآخر.

     وقد حرصت الکثیر من القوانین على أن یکون الأجل فی المسلم فیه معلوماً لکی لا یؤدی إلى المنازعة، على هذا نصت الفقرة (4) من المادة (589) من القانون المدنی الیمنی حیث بینت ضرورة أن یکون الأجل فی المسلم فیه معلوماً.  وبالمقابل فإن هناک من القوانین ما ینص على ضرورة أن یکون الأجل فی المسلم فیه- المبیع- معلوماً ویبین الأثر الذی یترتب على عدم تحدید زمان الإیفاء، ومن ذلک ما جاء فی الفصل (615) من قانون الالتزامات والعقود المغربی الذی ینص على أنه:(( إذا لم یحدد میعاد التسلیم افترض فی المتعاقدین أنهما ارتضیا الرکون إلى العرف المحلی)) وهذا النص هو نفسه نص المادة (489) من قانون الموجبات والعقود اللبنانی ولفظه: (( إذا لم تعین مهلة للتسلیم فیعد الفریقان متفقین على ما یقتضیه عرف المحلة))  فهذه النصوص بینت أن میعاد تسلیم المبیع –المسلم فیه- یکون باتفاق المتعاقدین فإذا لم یکن هناک اتفاق على میعاد تسلیم المبیع –المسلم فیه- فإنه یتبع العرف الساری فی مثل هذه المعاملات . کما بینت الأثر الذی یترتب على عدم تحدید الأجل بأن یتبع فی ذلک العرف السائد فی مثل هذه المعاملات وبالتالی لا یؤدی عدم ذکر أجل معلوم للمبیع إلى بطلان السَلَم. وأن ما ذهب إلیه کل من المشرع المغربی واللبنانی هو الذی نمیل إلى تأییده لأنه الأقرب إلى الصواب، من وجهة نظرنا. ونقترح على المشرع العراقی النص على الآتی: ((إذا لم تعین مدة لتسلیم المسلم فیه (المبیع)  أفترض فی المتعاقدین أنهما ارتضیا الرکون إلى العرف المحلی)) .

ومن أهم المسائل التی ترتبط بهذا الموضوع هی مدى حق البائع بتسلیم  المسلم فیه (المبیع)  قبل حلول الأجل المعلوم ( الوفاء المبکر)؟

         ذهب جانب من الفقه  إلى أنه لیس لرب السَلَم مطالبة المسلم إلیه بتسلیمه المسلم فیه قبل حلول الأجل، ولکن إذا أتى به المسلم إلیه –البائع- قبل الأجل ، وامتنع رب السَلَم –المشتری- من قبوله فهل یجبر على أخذه أم لا ؟

     إذا أراد المسلم إلیه البائع تسلیم المسلم فیه (المبیع) قبل حلول أجله، فإن رضی رب السَلَم (المشتری) بذلک فهو جائز، أما إذا أمتنع عن القبض فإنه ینظر، إذا کان له غرض صحیح من الامتناع لم یلزمه القبض، وإن لم یکن لهُ غرض صحیح فعلیه قبضه لتحقق غرضه وزیادة بتعجیلهِ، وإن تعارض غرض رب السَلَم (المشتری) وغرض المسلم إلیه (البائع) فالمرعی جانب رب السَلَم(المشتری) وهذا ما تؤکده أقوال الفقهاء من ذلک:  

   ما ذهب إلیه المالکیة^{( )}بقولهم: (( إذا دفع المسلم فیه قبل الأجل، جاز قبوله ولم یلزم، وألزم المتأخرون قبوله فی الیوم أو الیومین )).

 أما الشافعیة و الحنابلة  فقد ذهبوا إلى أنه إذا أتى به المسلم إلیه قبل محله فینظر فیه (( فإن کان مما فی قبضه قبل محله ضرر- على رب السَلَم- إما لکونه مما یتغیر، کالفاکهة، والأطعمة کلها، أو کان قدیمه دون حدیثه، کالحبوب ونحوها، لم یلزم رب السَلَم قبوله، لأن له غرضاً فی تأخیره بأن یحتاج إلى أکله أو إطعامه فی ذلک الوقت لأنه لا یؤمن تلفه ویحتاج إلى الإنفاق علیه إلى ذلک الوقت، وربما یحتاج إلیه فی ذلک الوقت دون ما قبله وهذا إن کان مما یحتاج فی حفظه إلى مؤنه کالقطن ونحوه أو کان الوقت مخوفاً یخشى نهب ما یقبضه فلا یلزمه الأخذ فی هذه الأحوال کلها لأن علیه ضررا فی قبضه ولم یأت محل استحقاقه له فجرى مجرى نقص صفة فیه وإن کان مما لا ضرر فی قبضه بأن یکون ممالا یتغیر کالحدید والرصاص والنحاس فإنه یستوی قدیمه وحدیثه ونحو ذلک: الزیت والعسل، ولا فی قبضه ضررا لخوف ولا تحمل مؤنه فعلیه قبضه لأن غرضه حاصل مع زیادة تعجل المنفعة فجرى مجرى زیادة الصفة وتعجیل الدین المؤجل )).

      أما موقف القوانین المقارنة  من مسألة الوفاء المبکر فنجد أن القانون المدنی الیمنی ینص فی الفقرة (4) من المادة (589) منه على (( أن یکون الأجل بالنسبة للمسلم فیه معلوماً ویصح تعجیل المسلم فیه قبل حلول الأجل)) أما بقیة القوانین المقارنة فلم تعالج هذه المسألة، إلا أنه بالرجوع إلى القواعد العامة فی الأجل نلاحظ أن المادة (294) من القانون المدنی العراقی تنص على أنه:((1- یفترض فی الأجل أنه ضرب لمصلحة المدین إلا إذ تبین من العقد أو من نص فی القانون أو من الظروف أنه ضرب لمصلحة الدائن أو لمصلحة الطرفین معاً  2- وإذا تمخض الأجل لمصلحة أحد الطرفین جاز لهذا الطرف أن ینزل عنه بإرادته وحده))^{( )}   ففی عقد العاریة مثلاً إذا حددت مدة لمصلحة المستعیر فله أن یرد الشیء المعار قبل انتهاء المدة لأن الأجل هنا تمخض لمصلحته . ونصت المادة (335) من القانون المدنی الأردنی على أنه: (1- إذا کان الدین مؤجلاً فللمدین أن یدفعه قبل حلول الأجل إذا کان الأجل متمخضاً لمصلحته ویجبر الدائن على القبول  2- فإذا قضى المدین الدین قبل حلول الأجل ثم استحق المقبوض عاد الدین مؤجلاً کما کان)) الأمر الذی دفع جانباً من الفقه( ) إلى القول بأن الأجل فی السَلَم هو دائماً لصالح البائع أی لمصلحة البائع، مما یعنی حقه فی الوفاء قبل الموعد المحدد، ویحد من هذه القاعدة استحقاق المسلم فیه- المبیع- إذ یعود الأجل کما کان، أما معیار السَلَم الصادر عن هیئة المحاسبة والمراجعة لمجمع الفقه الإسلامی، فیشیر إلى ثلاثة شروط لصحة الوفاء المبکر للمسلم فیه هی ((1- أن یکون المسلم فیه على صفته وقدره 2- أن لا یأخذ رب السَلَم أجود صفة أو أکثر قدراً 3- أن لا یأخذ رب السَلَم أدنى صفة أو أقل قدراً فیدخل فی ضع وتعجل ))

 وبدورنا نؤید ما ذهب إلیه فقهاء ( الشافعیة والحنابلة) من أنه إذا کان الوفاء المبکر، لا یترتب على قبض المبیع فیه ضرر لخوف، أو تحمل مؤنه فلرب السَلَم قبضه، أما إذا کان قبض المسلم فیه قبل حلول أجله یترتب علیه ضرر لرب السَلَم أو له مؤنه، فلا یلزم رب السَلَم قبض المسلم فیه –المبیع-  إلا عند حلول الأجل. وهو ما نقترح على المشرع العراقی الأخذ به.  والنص على (( أن یکون الأجل بالنسبة للمسلم فیه معلوماً ویصح تعجیل المسلم فیه قبل حلول الأجل إذا وافق رب السَلَم ولم یترتب على ذلک ضرر ولا تحمل مصاریف)).

    ومن جهة أخرى یمکن أن یثار التساؤل عن مدى إمکانیة تقسیط المسلم فیه –المبیع- ؟

     کما إذا أسلم شخص فی شیء واحد على أن یقبضه بالتقسیط فی أوقات متفرقة أجزاء معلومة, کمواد بناء مثلاً یأخذ بعضها فی أول  أیار وبعضها فی أول حزیران وبعضها فی منتصف  تموز مثلا ... اختلف الفقهاء فی جواز ذلک إلى ثلاثة آراء کالآتی:-

الرأی الأول: یجیز ذلک وذهب إلیه المالکیة  والشافعیة على أحد الوجوه . لأن کل ما جاز أن یکون فی الذمة إلى أجل , جاز أن یکون إلى أجلین وآجال , کالأثمان فی بیوع الأعیان .

الرأی الثانی:  للشافعیة  على الوجه الثانی لهم، إذ ذهبوا إلى أنه لا یصح ذلک , لأن ما یقابل أبعدهما أجلاً أقل مما یقابل الآخر , وذلک مجهول , فلم یجز . أی أن القیمة الحالیة ( وقت عقد السَلَم ) للدفعة المؤجلة إلى الأجل القریب أعلى من القیمة الحالیة للدفعة المؤجلة إلى الأجل البعید , فحیث لم یُسم فی العقد لکل دفعة من المسلم فیه قدراً من الثمن ( رأس المال ) على حدته , فلا تعرف حصة کل قسط من الثمن , وتلک هی الجهالة المفضیة إلى فساد العقد . الرأی الثالث: وذهب إلیه الحنابلة فی المعتمد عندهم وفیه تفصیل , حیث قالوا : یصح أن یسلم فی جنس واحد فی أجلین , کسمن یأخذ بعضه فی رجب , وبعضه فی رمضان , لأن کل بیع جاز إلى أجل جاز إلى أجلین وآجال إذا بُین قسط کل أجل وثمنه, لأن الأجل الأبعد له زیادة وقع على الأقرب, فما یقابله أقل . فاعتبر معرفة قسطه وثمنه . فإن لم یبینهما لم یصح ویصح أن یسلم فی شیء مثل اللحم والخبز والعسل یأخذه کل یوم جزءاً معلوماً مطلقاً, أی سواء بین ثمن کل قسط أم لا, لما تدعو الحاجة إلیه، فإن قبض البعض مما أسلم فیه لیأخذ منه کل یوم قدراً معلوماً, وتعذر قبض الباقی, رجع بقسطه من الثمن, ولا یجعل للباقی فضلاً على المقبوض, لأنه مبیع واحد متماثل الأجزاء, فقسط الثمن على أجزائه بالسویة, کما لو اتحد أجله .

ولم تعالج القوانین المقارنة  هذه الجزئیة، الأمر الذی دفع جانباً من الفقه  إلى القول بدایةً لابد أن یکون هناک اتفاق على التقسیط، فإذا وجد هذا الاتفاق جاز التقسیط، کأن یبیع شخص محصول أرضه الذی سینتج فی ثلاثة أوقات مختلفة تبعاً لنوع المزروعات فیکون ملزماً بتسلیم کل صنف فی وقت مختلف، ولکنه محدد ومعلوم سلفاً، فهنا من الممکن الحدیث عن عقد سلم واحد، وتقسیط تسلیم المسلم فیه –المبیع- وهذا کله بشرط قبول رب السَلَم المشتری هذا الأمر. وهو ما نمیل إلى ترجیحه ونقترح على المشرع العراقی الآتی:

((یجوز للمتعاقدین الاتفاق على تقسیط تسلیم المسلم فیه (المبیع) إلى أجلین أو آجال معلومة)).

المطلب الخامس

أن یکون مقدور التسلیم عند محله

        وذلک بأن یکون المسلم فیه مما یغلب وجوده عند حلول الأجل،لأن المسلم فیه واجب التسلیم عند الأجل، فلا بد أن یکون تسلیمه مقدوراً علیه حینذاک، وإلا کان من الغرر الممنوع، وجاء فی مجلة الأحکام الشرعیة:(( یشترط أن یکون المسلم فیه مما یغلب وجوده عند حلوله فلو أسلم إلى أجل لا یوجد فیه غالباً لم یصح العقد)).   وذکر ابن قدامه فی المغنی:  (( الشرط الخامس- وهو کون المسلم فیه عام الوجود فی محله ولا نعلم فیه خلافاً وذلک لأنه إذا کان کذلک أمکن تسلیمه عند وجوب تسلیمه، وإذا لم یکن عام الوجود لم یکن موجوداً عند المحل بحکم الظاهر فلم یمکن تسلیمه فلم یصح بیعه کبیع الآبق، بل أولى، فإن السَلَم احتمل فیه أنواع من الغرر للحاجة فلا یحتمل فیه غرر آخر لئلا یکثر الغرر فیه، فلا یجوز أن یسلم فی العنب والرطب إلى شباط أو آذار، ولا إلى محل لا یعلم وجوده فیه کزمان أول العنب أو آخره الذی لا یوجد فیه إلا نادراً فلا یؤمن انقطاعه ))  لذا یجب أن یکون المسلم فیه موجوداً غیر منقطع، بمعنى أن لا ینعدم من السوق، لأنه إذا حل الأجل وجب على المسلم إلیه التسلیم، فإذا لم یخرج الحب والثمر فی أرض بستانه، وجب علیه أن یشتریه من السوق ویسلمه لرب السَلَم، فإذا کان منقطعاً فی بعض شهور السنة، فکیف یمکنه التسلیم وهو غیر موجود فی السوق.  وبناء على ما تقدم لا یجوز السَلَم فی شیء إلى أجل لا یوجد فیه غالباً کالسَلَم فی عنب ورطب إلى الشتاء، کما لا یجوز السَلَم فی ثمار حائط معین أو شجرة معینة لنهی الرسول (r) عنه، لأن ثمر بستان معین أو نخلة معینة لا یؤمن تلفه وانقطاعه.   وإن اشتراط هذا الشرط هو لضمان تنفیذ تسلیم المسلم فیه.  

    ویثار التساؤل عن مدى وجوب وجود المسلم فیه عند العقد وعدم انقطاعه إلى حلول الأجل؟؟

      وللإجابة عن هذا التساؤل ذهب جمهور الفقهاء ^{( )} (الشافعیة والمالکیة والحنابلة والظاهریة والإمامیة والزیدیة)  إلى أن وجود المسلم فیه عند العقد لیس شرطاً لصحة السَلَم–– فیجوز السَلَم فی المعدوم وقت العقد وفیما ینقطع من أیدی الناس قبل حلول الأجل، ولا یشترط إلا کونه عام الوجود عند حلول الأجل فقط دون النظر إلى ما سواه.

      وقد ورد فی حاشیة الباجوری النص على: (( أن یکون المسلم فیه موجوداً عند الاستحقاق فی الغالب))  واشتُرط فی شرح الزرکشی (( کون المسلم فیه عام الوجود فی وقت حلوله غالباً لوجوب تسلیمه إذا بخلاف ما لم یکن کذلک فإن الغالب عدم تسلیمه فلم یصح بیعه کالآبق ونحوه، وذلک کالسَلَم فی العنب والرطب فی الصیف لا فی الشتاء لندرة وجودهما فیه، وفی معنى ذلک إذا أسلم فی ثمرة بستان بعینه أو قریة صغیرة ونحو ذلک لاحتمال جائحة ذلک وقد حکى الجوزجانی الإِجماع على کراهة ذلک، قال ابن المنذر: إن المنع منه کالإِجماع وقال أبو بکر فی التنبیه: إن کان قد بلغ وأمنت علیه الجائحة صح، قلت:وهو حسن إن لم یحصل علیه إجماع، إذ الغالب له التسلیم ثم حدیث ابن عمر رضی الله عنهما المتقدم الذی نهى عن السَلَم فی النخل حتى یبدو صلاحه یشهد لذلک ومقتضى کلام الخرقی أنه لا یشترط وجوده حال العقد وهو کذلک، وکذلک لا یشترط عدمه ))

     وذهب الحنابلة إلى أنه من شروط المسلم فیه ((غلبة المسلم فیه فی محله، وإن فقد وقت العقد))  وقال ابن حزم:((والسَلَم جائز فیما لا یوجد حین عقد السَلَم وفیما یوجد، وإلى من لیس عنده شیء، وإلى من عنده))

واستدل الجمهور بما یأتی:- 

     استدلوا بحدیث الرسول (r) الذی رواه البخاری: قدم الرسول (r) إلى المدینة والناس یسلفون فی التمر العام والعامین، أو قال عامین أو ثلاثة، فقال الرسول (r) } من أسلف فی تمر فلیسلف فی کیل معلوم ووزن معلوم { وفی روایة أخرى عن ابن عباس (رضی الله عنهما) قال قدم: الرسول (r) إلى المدینة والناس یسلفون فی التمر السنتین والثلاث فقال الرسول (r): } من أسلف فی شیء ففی کیل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم{ووجه الاستدلال من الحدیث أن النبی (r) لم یذکر کون المسلم فیه موجوداً حال العقد، ولو کان شرطاً لذکره، کما أن النبی (r) لم ینه أهل المدینة عن السَلَم فی التمر أو الثمر السنة أو السنتین أو الثلاث، مع أنه ینقطع فی ذلک، ولو کان عدم الانقطاع شرطاً لصحة السَلَم لبینه لهم، بل أن سکوته (r)، مع علمه بما یفعلون یعد تقریراً لهم على ذلک، والتقریر أحد أوجه السُنة.

      واستدلوا أیضاً بأنه لا یلزم إیفاء المسلم فیه إلا عند حلول الأجل فلا یشترط وجوده قبل الأجل لأنه لیس محلاً للسلم، قیاساً على عدم اشتراط وجوده بعد الأجل.

       أما الحنفیة فذهبوا إلى أنه لا یجوز السَلَم إلا فیما هو موجود من وقت العقد إلى وقت الأجل لا ینقطع فیما بینهما، وذکر صاحب الهدایة أنه(( لا یجوز السَلَم حتى یکون المسلم فیه موجوداً من حین العقد إلى حین المحل حتى ولو کان منقطعاً عند العقد موجوداً عند المحل أو على العکس أو منقطعاً فیما بین ذلک لا یجوز)) ویقول الکاسانی:(( أَنْ یَکُونَ مَوْجُودًا من وَقْتِ الْعَقْدِ إلى وَقْتِ الْأَجَلِ فإن لم یَکُنْ مَوْجُودًا عِنْدَ الْعَقْدِ أو عِنْدَ مَحَلِّ الْأَجَلِ أو کان مَوْجُودًا فِیهِمَا لَکِنَّهُ انْقَطَعَ من أَیْدِی الناس فِیمَا بین ذلک کَالثِّمَارِ وَالْفَوَاکِهِ وَاللَّبَنِ وَأَشْبَاهِ ذلک لَا یَجُوزُ السَلَم))

وأدلة الحنفیة:

    استدلوا بحدیث الرسول (r) الذی جاء فی سنن أبی داؤد عن ابن عمر أن رجلاً أسلف رجلاً فی نخل، فلم تخرج تلک السنة شیئاً فاختصما إلى النبی (r) فقال: } بم تستحل ماله؟ اردد علیه ماله{ ثم قال }لا تسلفوا فی النخل حتى یبدو صلاحه{ ووجه الدلالة من الحدیث المتقدم أن النبی(r) اشترط لصحة السَلَم فی ثمر النخل أن یکون بادی الصلاح، مما یدل على شرطیة المسلم فیه حال العقد.

      واستدلوا أیضاً على أن القدرة على التسلیم لا تتحقق إلا بتحصیل المسلم فیه واکتسابه، والظاهر أن المسلم إلیه لا یقدر على هذا التحصیل دفعة واحدة عند حلول الأجل لأن السَلَم بیع المفالیس غالباً، بأخذ المسلم إلیه رأس المال لینفقه فی حاجته وشؤونه، ویحصل المسلم فیه شیئا فشیئاً فلا بد من استمرار الوجود  فی مدة الأجل لیتمکن من التحصیل والإیفاء عند حلول الأجل، إذ لا یتمکن التحصیل فی المنقطع واستدلوا أیضاً بأن کل وقت یجوز أن یکون محلاً للسلم، وذلک لأن المسلم إلیه قد یموت قبل حلول الأجل ، فإذا مات حلت الدیون التی فی ذمته ووجب وفاؤها قبل قسمة ترکته، فاقتضى أن یکون وجود المسلم فیه من حین العقد إلى وقت المحل شرطاً لجواز أن یستحق فی أی وقت بین هذین الأجلین کما أن وجوده عند حلول الأجل شرط  لاستحقاقه فیه.

       ونلاحظ أن الراجح هو ما ذهب إلیه جمهور الفقهاء، لأن ما استدل به الحنفیة بحدیث ابن عمر عن الرسول الکریم (r) ((لا تسلفوا فی نخل حتى یبدوا صلاحه))ینصرف إلى السَلَم فی عین معینة وهو لا یجوز بالاتفاق . أما قولهم أن المسلم إلیه لا یقدر على تحصیل المسلم فیه غالباً إلا إذا کان غیر منقطع، أمر غیر مسلم به، إذ الظاهر من هذا التعامل هو تغلیب أمکان المسلم إلیه من الوفاء عند حلول الأجل فیما یکون عام عند المحل، وإلا لما أقدم رب السَلَم على دفع ماله، ولما قبل المسلم إلیه إشغال ذمته فی المسلم فیه. أما قولهم بأن المسلم فیه یحل بموت المسلم إلیه، فوجب أن یکون موجوداً من وقت العقد إلى الأجل، لأن کل وقت بینهما قد یکون محلاً للسلم  فیرد علیه بالآتی: (( یرى المالکیة أنه توقف ترکته إلى أن یأتی أبان المسلم فیه فیقضى ثم تقسم الترکة بین الورثة، ویرى الحنابلة أن الدیون لا تحل بموت المدین، بل تبقى إلى آجالها))، ولو سلمنا بأن الدین یحل بموت المدین، فلا یلزم منه اشتراط دوام الوجود، إذ لو لزم لأفضى إلى أن یکون للسلم آجال مجهولة ولوجب أن یکون العقد باطلاً، لأنه یبطل بالآجال المجهولة.  والمحل ما جعله المتعاقدان محلاً، وهنا لم یجعلاه کما أن العقود تحمل على السلامة إن کانت صحیحة حال العقد ولا ینظر إلى ما قد یحصل بعد ذلک مما لا یکون مقصوداً إذ لو جاز اعتبار مثل ذلک لبطلت معظم العقود لجواز تلفها أو حدوث مانع من صحتها.

      فالراجح هو ما ذهب إلیه الجمهور من جواز السَلَم فیما لیس موجوداً عند العقد وفیما ینقطع من أیدی الناس إن کان موجوداً عند حلول الأجل.

      أما عن موقف القوانین المقارنة من کون المسلم فیه مقدور التسلیم عند محله فقد  ذهبت هذه القوانین إلى أنه لکی یصح السَلَم فلابد أیضاً من أن یکون المسلم فیه مما یتوافر فی الأسواق عادةً عند حلول أجل التسلیم، لیکون ممکناً حینئذ. وهذا ما تضمنته الفقرة(1) من المادة (533) من القانون المدنی الأردنی:(1- أن یکون المبیع من الأموال التی یمکن تعیینها بالوصف والمقدار ویتوافر وجودها عادةً وقت التسلیم) وعلیه لا یصح السَلَم فی ثمار شجرة أو بستان بعینه، لأن ثمار بستان بعینه لیس بمنأى عن التلف فیستحیل التسلیم عندئذ, وهذا ما نصت علیه الفقرة (1)من المادة (569) من قانون المعاملات المدنیة الإماراتی:(أن یکون المبیع من الأموال التی یمکن تعینها بالوصف والمقدار ویتوفر وجودها عادةً وقت التسلیم) کما نص المشرع الیمنی على ضرورة معرفة إمکانیة وجود المسلم فیه المبیع فی ملک البائع عند حلول الأجل.  وبهذا نرى أن هذه القوانین ذهبت إلى کون المسلم فیه یتوافر وجوده عادةً وقت التسلیم، وإلا فلا یصح السَلَم، أما المشرع الکویتی فقد اکتفى لصحة السَلَم أن یکون المسلم فیه المبیع ممکن الوجود عند حلول الأجل، وبهذا فإن المشرع الکویتی لم یشترط توفر المسلم فیه عادةً وقت التسلیم وإنما اکتفى بإمکانیة وجوده عند حلول أجل المبیع.

     أما اشتراط کون المسلم فیه (المبیع) موجوداً من وقت العقد إلى وقت التسلیم الذی ذهب إلیه أبو حنیفة کما بینا سابقاً فلم نجد من یأخذ به من التشریعات السالفة الذکر وإنما اکتفت هذه التشریعات بما ذهب إلیه الجمهور من ضرورة توفر المسلم فیه فی الأسواق وقت التسلیم. فلابد إذن لصحة السَلَم أن یکون المسلم فیه المبیع مما یتوفر وجوده عادةً وقت التسلیم، وعلیه لا یجوز السَلَم إذا کان المسلم فیه مما یحتمل انقطاعه بآفة، کحنطة قریة أو أراض بعینها، ذلک لعدم تحقق القدرة على التسلیم وهذا غرر، فی حین یجوز السَلَم إذا کان المسلم فیه مما لا یحتمل الانقطاع کأن یسلم فی حنطة إقلیم أو بلدة کبیرة.  ونلاحظ أن ما جاء به المشرع الکویتی هو الأقرب إلى الصواب والذی نمیل إلى ترجیحه ونقترح على المشرع العراقی النص الآتی:(( یشترط فی المسلم فیه (المبیع) أن یکون معلوم الجنس والنوع والصفة والقدر، وأن یکون مما یمکن ضبط صفته بالوصف، وأن یکون ممکن الوجود عند حلول الأجل)).

المطلب السادس

تعیین مکان الإیفاء

       اختلف الفقهاء فی تعیین مکان إیفاء المسلم فیه، أهو شرط لصحة السَلَم بحیث یفسد بدونه؟ أم یصح ویتعین موضع العقد للتسلیم؟ وذلک إلى ثلاثة آراء :

الرأی الأول-  للشافعیة^{( )}  إذ رأت (( أن تعیین مکان الإیفاء شرط لصحة السَلَم، بحیث یفسد العقد بدونه، سواء کان المسلم فیه مما یحتاج إلى نفقات حمل کالقطن والحدید والقمح أم لا یحتاج إلى نفقات، کالأشیاء الخفیفة ))، وجاء فی المجموع (( وأما بیان موضع التسلیم فإنه إن کان العقد فی موضع لا یصلح للتسلیم کالصحراء، وجب بیانه، وإن کان فی موضع یصلح للتسلیم ففیه ثلاثة أوجه: أحدها- یجب بیانه، لأنه یختلف الغرض باختلافه، فوجب بیانه کالصفات، والثانی –لا یجب بل یحمل على موضع العقد، کما نقول فی بیع الأعیان، والثالث-أنه إن کان لحمله مؤنة وجب بیانه لأنه یختلف الثمن باختلافه، فوجب بیانه کالصفات التی یختلف الثمن باختلافها، فإن لم یکن لحمله مؤنة لم یجب بیانه لأنه لا یختلف الثمن باختلافه فلم یجب بیانه کالصفات التی لا یختلف الثمن باختلافها))  وذهبوا إلى أن السَلَم الحال لا یشترط فیه تعین مکان الوفاء، ویتعین موضع العقد للتسلیم، إذ جاء فی مغنی المحتاج((أما الحال فیتعین فیه موضع العقد للتسلیم )) واستدلوا  لهذا بأن التسلیم یجب عند حلول الأجل، ویکون العاقدان متفرقین لا یجمعهما مکان واحد عادةً، فإن لم یذکر مکان الإیفاء فی العقد کان مجهولاً جهالة مفضیة إلى المنازعة، فرب السَلَم یطلب إحضار المسلم فیه إلى مکانه، بحیث لا یدخل فی ضمانه إلا بتسلیمه فی ذلک المکان، فیزیح عن نفسه نفقات الحمل – إن کان له نفقات - ویتجنب مخاطر الطریق، والمسلم إلیه یطلب الإیفاء فی مکانه هو، لیتجنب نفقات الحمل ومخاطر الطریق، فیتنازعان.   

الرأی الثانی -   یرى المالکیة، وصاحبا أبی حنیفة  والشافعیة  على أحد الوجوه والحنابلة فی قول أن مکان الإیفاء لیس شرطاً لصحة السَلَم، بل یصح السَلَم بدونه، وذکر فی أسهل المدارک(( شروط السَلَم ولم یذکر مکان الإیفاء من بین هذه الشروط، وذکر ابن جزی الأحسن اشتراط مکان الدفع )) وذکر صاحب البدائع (( شروط المسلم فیه منها مکان إیفائه إذا کان له حمل ومؤنة عند أبی حنیفة، وعند أبی یوسف ومحمد لیس بشرط)) أما الحنابلة فذهبوا إلى أنه (( لا یشترط ذکر مکان الإیفاء))   واستدلوا بما یأتی :-

لأن النبی محمداً (r) لم یذکره فی حدیث ابن عباس }من أسلم فلیسلم فی کیل معلوم ووزن معلوم إلى أجل معلوم{^{( )}

     وقیاساً على بیوع الأعیان فإنه لا یشترط لصحتها ذکر مکان الإیفاء، والسَلَم عقد معاوضة، وهو نوع من أنواع البیوع فلا یکون ذکر مکان الإیفاء شرطاً لصحته، ولأنه أشبه بالبیع فیکون مکان الإیفاء فی مکان العقد، وإن ذکر مکان وجب الوفاء به. 

    أما الرأی الثالث- فقد جاء وسطاً بین الرأیین السابقین، فلم یشترط تعیین مکان الإیفاء مطلقاً، ولم یغفله على الإطلاق بل اشترطه فی حالات دون حالات أخرى. منها إذا کان مکان العقد غیر صالح للإیفاء کأن یکون عقد السَلَم فی الصحراء، أو فی سفینة فی عرض البحر فیرى الشافعیة^{( )} والحنابلة فی الراجح عندهم أن تعیین مکان الإیفاء فی هذه الحالة شرط لصحة السَلَم وإن لم یُعیَّن فسد العقد.

    و إذا کان للمسلم فیه حمل ومؤنة وجب بیان مکان الإیفاء -وهو مذهب أبی حنیفة-  خلافاً لصاحبیه، وإذا لم یعین مکان الإیفاء فسد العقد، بخلاف مالا حمل له ولا مؤنة فإن عدم ذکر مکان الإیفاء لا یؤدی إلى المنازعة فیصح العقد.

    أما عن موقف القوانین المقارنة من شرط تعیین مکان إیفاء المبیع: فبما أن المشرع العراقی لم ینظم بیع السلم فأنه بالرجوع إلى القواعد المتعلقة بالبیع المطلق للقیاس علیها نرى أن الفقرة (1) من المادة (541) من القانون المدنی العراقی تقضی، بأن(( مطلق العقد یقتضی تسلیم المبیع فی المحل الذی هوموجود فیه وقت التعاقد، وإذا کان المبیع منقولاً ولم یعین محل وجوده اعتبر مکانه محل إقامة البائع. وتقضی الفقرة (2) من المادة نفسها، بأنه إذا اشترط فی العقد على البائع تسلیم المبیع فی محل معین، لزمه تسلیمه فی المحل المذکور))  فهذا هو النص الذی یحدد مکان تسلیم المبیع فی البیع المطلق فی حالة عدم اشتراط تسلیمه فی مکان معین، وفی حالة وجود مثل هذا الشرط التزم الطرفان باحترامه، وکان على البائع أن ینقل المبیع إلى المکان المعین  .

أما بالنسبة لموقف هذه القوانین من تعیین مکان إیفاء المسلم فیه (المبیع) فی بیع السَلَم فإنها ذهبت إلى أنه إذا لم یعین فی العقد مکان التسلیم لزم البائع تسلیم المبیع فی مکان العقد، وهو موقف کل من القانون المدنی الإماراتی  والسودانی والکویتی والمغربی واللبنانی  والقانون المدنی الأردنی وکذلک الیمنی فعلى سبیل المثال تنص الفقرة (3) من المادة (533) من القانون المدنی الأردنی على أنه (( إذا لم یعین فی العقد مکان التسلیم لزم البائع تسلیم المبیع فی مکان العقد)).

    فهل تحدید مکان تسلیم المسلم فیه المبیع هو شرط لصحة بیع السَلَم ؟ أم یمکن الأخذ بالقواعد العامة أعلاه ؟

         یرى جانب من الفقه  أن الاتفاق على تحدید مکان تسلیم المسلم فیه المبیع فی العقد هو شرط من شروط صحة السَلَم، إلا أن المشرع الأردنی  رتب أثراً غیر بطلان العقد فی حالة عدم وجود هذا الاتفاق إذ یجب التسلیم فی حالة عدم الاتفاق فی مکان انعقاد العقد وهذا هو شرط الصحة الوحید الذی لا یترتب على غیابه بطلان عقد السَلَم، لهذا نجد هنا أحد وجوه الاختلاف بین السَلَم والبیع المطلق، فإن مکان التسلیم فی عقد السَلَم مختلف عنه فی البیع المطلق ففی حالة عدم الاتفاق على مکان التسلیم فی البیع المطلق یکون التسلیم فی مکان وجود المبیع، أما فی السَلَم فإنه فی حالة عدم الاتفاق على مکان تسلیم المسلم فیه المبیع یکون مکان التسلیم هو مکان انعقاد العقد.  وفی هذا السیاق نص المشرع الأردنی حیث على أنه:

(إذا لم یعین فی العقد مکان التسلیم لزم البائع تسلیم المبیع فی مکان العقد) نلاحظ هنا أن مکان تسلیم المبیع هو المکان الذی یتفق علیه المتعاقدان، فإذا لم یوجد اتفاق بهذا الشأن وجب الرجوع إلى القاعدة العامة التی تقضی بأن یکون التسلیم فی محل وجود المبیع وقت العقد هذا بالنسبة للبیع المطلق  أما بالنسبة لبیع السَلَم فإذا لم یعین محل لتسلیم المسلم فیه المبیع وجب أن یکون التسلیم فی محل العقد، فإذا اتفق المتعاقدان على السَلَم فی بغداد وکان المبیع فی الموصل واتفقا على أن یسلمه البائع فی الموصل فیعمل بهذا الاتفاق، فإن لم یذکرا فی العقد مکان التسلیم فإن البائع یلتزم بتسلیم المبیع فی مکان العقد وهو بغداد، وبهذا یختلف بیع السَلَم عن البیع المطلق فی القوانین التی نظمت بیع السَلَم.

       ویرى جانب أخر من الفقه   أن تحدید مکان تسلیم المسلم فیه المبیع لیس من شروط صحة بیع السَلَم لأنه إذا لم یتم الاتفاق علیه وجب على البائع تسلیمه فی مکان العقد.

      وهذا ما نرجحه، لأن الإیفاء أمر خارج عن العقد، وهو حکم من أحکامه التی توجد بعد تمام العقد وترتب علیه صحته فلا تکون شرطاً له، وهذا هو رأی جمهور الفقهاء المسلمین، وهو ما نمیل إلى ترجیحه.ونقترح على المشرع العراقی الآتی:((إذا لم یعین فی عقد السَلَم مکان التسلیم لزم البائع تسلیم المسلم فیه فی مکان العقد)).

 الخاتمــة

         بعد أن انتهینا من البحث فی المحل فی بیع السلم فإن هناک عدداً من النتائج التی توصلنا إلیها فضلاً عن عدد من التوصیات التی نأمل أن یکون لها نفع وفائدة فی حالة التنظیم القانونی لبیع السلم،  وندرج أهم النتائج و التوصیات فیما یأتی :

أولا: النتائج:

لا یجوز السلم فی النقود ، ویجوز فی المنافع.

لابد من تعجیل دفع رأس مال السلم (الثمن) وتأجیل تسلیم المسلم فیه (المبیع).

تنتقل ملکیة المسلم فیه عند وجوده من المسلم إلیه (البائع) إلى رب السلم (المشتری) لا یمکن الاتفاق على أسس لتعیین رأس مال السلم فی المستقبل، بخلاف البیع المطلق حیث یمکن الاتفاق على أسس لتعیین الثمن.

یصح أن یرد بیع السلم على الأموال التی تعین بالوصف والمقدار ومن ثم یرد بیع السلم على المثلیات التی تکال أو توزن أو تقاس أو تعد، کما یصح السلم فی الأموال القیمیة التی توصف بشکل دقیق بما یمیزها عن غیرها.

المسلم فیه المبیع یجب أن یکون  موصوفاً فی الذمة وأن یکون معلوماً وأن یکون مؤجلاً، وأن یکون الأجل معلوماً، وأن یکون مقدور التسلیم عند محله، فضلا عن تعیین مکان الإیفاء.

ثانیاً : التوصیات :

      لقد اختلف الفقهاء فی مسألة السلم فی النقود إلى رأیین: فمنهم من یرى جواز السلم فی النقود، ومنهم من یرى عدم جواز السلم فی النقود، وهو الرأی الذی ایدناه  فاقترحنا النص الآتی:(( لا یجوز السلم فی النقود فإذا بیعت سلعة حاضرة بنقد مؤجل فهذا هو ( البیع المؤجل) ولیس السلم)).

    ثمة اختلاف فقهی وقانونی حول قبض رأس مال السلم فی مجلس العقد، وبدورنا أیدنا الرأی الذی یذهب إلى جواز تأخیر القبض لبضعة أیام واقترحنا النص الآتی: (( یشترط فی رأس مال السلم أی ثمنه أن یکون معلوماً قدراً ونوعا، وأن یکون غیر مؤجل بالشرط مدة تزید على سبعة أیام)).

    ثمة خلاف فقهی وقانونی حول ما إذا عجل رب السلم (المشتری) بعض رأس مال السلم وأجل البعض الآخر، وبدورنا أیدنا الرأی الذی یرى أنه (یبطل السلم فیما لم یقبض، ویسقط بحصته من المسلم فیه، ویصح فی الباقی بقسطه) واقترحنا النص الآتی: (( یشترط أن یکون رأس مال السلم معلوماً، وأن یتم الوفاء به عند التعاقد، فإذا عجل البعض وأجل البعض الأخر لمدة تزید عن سبعة أیام یبطل السلم فیما لم یقبض، ویسقط بحصته من المسلم فیه، ویصح فی الباقی بقسطه)).

اختلف الفقهاء حول قبض المسلم إلیه (البائع) للعین المجعولة رأس مال السلم، وهل ینوب عن القبض المستحق بالعقد، ویقوم مقامه؟ وأیدنا الرأی الذی یذهب إلى أن قبض المسلم إلیه (البائع) للعین المجعولة رأس مال السلم ینوب عن القبض المستحق بالعقد، ویقوم مقامه سواء أکانت العین فی یده ( أمانة –أم مضمونة ) ولا یحتاج ذلک إلى تجدید القبض، أی إذا کان رأس مال السلم بید المسلم إلیه (أمانة- أو غصباً) ونحوه فیصح جعله رأس مال للسلم فی ذمة من هو تحت یده واقترحنا النص الآتی: ((قبض المسلم إلیه للعین المجعولة رأس مال السلم ینوب عن القبض المستحق بالعقد، ویقوم مقامه سواء کانت یده ید أمانة أم ید ضمان)).

اختلف الفقهاء حول مدى إمکانیة السلم فی القیمیات، وأیدنا من یرى إمکانیة السلم فی القیمیات واقترحنا النص الآتی: (( یصح السلم فیما أمکن ضبط صفته ومعرفة قدره سواء کان مثلیاً أم قیمیاً )). 

The Authors declare That there is no conflict of interest

References (Arabic Translated to English)

First: - Books Hadith

1 - Abu Dawood Soliman Al-Azdi, Sunan Abi Dawad, C 3, Dar Al-Hadith Cairo, 1408 AH, 1988.
2 - Ahmad bin Ali bin Hajar al - Askalani, Fath al - Bari Sharh Sahih Bukhari, Book of Peace, I 3, Dar es Salaam, Riyadh, 2000.
3 - Abu Abdullah Mohammed bin Ismail Abu Abdullah Al-Bukhari Ja'afi, Sahih Bukhari, C 3, Scientific Library House, Beirut, Lebanon 1987.
4 - Nuclear, explain Sahih Muslim, J 9, I 2, the House of Arab Heritage, Beirut, Lebanon, 1404 H, 1984 AD.
5 - Omar bin Ali bin Malqn Al Ansari, the summary of Al-Bader Al-Munir in the graduation of the book of the great commentary of Al-Rafaei, C2, I 1, Al-Rashed Library, Riyadh, investigation, Hamdi Abdel-Majeed Ismail Salafi 1410 e.
6- Mohammed bin Yazid Abu Abdullah al-Qazwini, Sunan Ibn Majah, c 2, Dar al-Fikr, Beirut, Lebanon, without publication year, investigation: Mohamed Fouad Abdel-Baqi.
7- Mohammed bin Habban bin Ahmed Abu Hatem Al-Tamimi Al-Basti, Saheeh Ibn Habban, J2, I2, Al-Resala Foundation, Beirut, Lebanon Inquiry: Shuaib Arnaout, 1414H, 1993.

Second: - Islamic jurisprudence books
Books of Hanafi jurisprudence

1 - Zinedine bin Najim Hanafi, the beautiful sea Explain treasure minutes, C 6, I, 2, Dar al - knowledge, Beirut, Lebanon, without a year published.
2 - Ali Haider, Dharr referees explain the magazine sentences, the first book sales, scientific bookstore, Beirut, Lebanon, without a publication year.
3 - Alaeddin Abu Bakr bin Masood al-Kasani, Bdayd al-Sanayeh in the order of the laws, C 5, I 2, Dar al-Kitab al-Arabi Beirut, 1982.
4 - Fakhr al-Din Othman bin Ali al-Zilai Hanafi, the facts show Explanation treasure minutes, C 4, I 1 House of scientific books, Beirut, Lebanon, the investigation of Sheikh Ahmed Azo Attiyah, 1420 e,
5 - Mahmoud bin Ahmed bin Musa Badr al-Din al-Aini, building explanation guidance, C 8, the House of scientific books, the investigation of Ayman Saleh Shaaban, without a year published.
6 - Mohammed Amin bin Abidin, a footnote to the repellant Explanation enlightenment of the eyes, C 5, I 2, Mustafa Babi Halabi Press, Egypt, 1966.

Books Maliki jurisprudence
1 - Ibn Jusey, jurisprudence laws, Dar Al-Qalam, Beirut, without a year published.
2 - Abu Al-Waleed Ahmad bin Mohammed bin Rashid Al-Qurtubi, the beginning of Mujtahid and the end of the economizer, C 2, I 10, Dar al-Kuttab al-Alami, Lebanon, 1408 AH, 1988.
3- Abu Bakr Hassan Al-Kenshawi, The Easiest Explanation Explained by Ershad Al-Salek, C1, I 1, The Modern Printing Press, 2003.
4- Imam Muhammad bin Abdullah bin Ali al-Kharashi al-Maliki, the footnote of al-Kharashi, 1, the scientific book house, Beirut, Lebanon, 1417 AH, 1997 AD.
5 - Mohammed bin Ahmed bin Arafa Dessouki, footnote Dasouki on the great commentary, C 2, the House of Scientific Books, Beirut, Lebanon, the investigation of Mohammed bin Abdullah Shahin, 1230 e.

Books Al-Fiqh Al-Shafei
1 - Imam Abu Zakaria Muhiddin bin Sharaf al-Nawawi, total explanation of the polite, C 13, Dar al-Fikr, without a year published.
2 - Abu Ishaq Ibrahim bin Ali bin Yusuf Al-Shirazi, the polite, C 1, Press Issa Albabi Halabi, Egypt, without a year published.
3 - Abul Hassan Ali bin Mohammed bin Habib Almawardi visual, Alhawi great, C 5, the scientific book house Beirut, Lebanon, 1419 e, 1999.
4 - Sheikh Ibrahim Bajouri, footnote Bajauri, Volume 1, the House of Revival of Arab heritage, Beirut, investigation Sheikh Omar Salama, without publication year, p. 384.
5 - Imam Abu Abdullah Mohammed bin Idris Shafi'i, mother, House of international ideas, without a year published.
6- Qaliubi and Amira, Hasheta al-Qalioubi and Amira, J2, I2, Dar al-Ketub al-Sallami, Beirut, Lebanon, investigation by Abdel-Latif Abdel-Rahman, 1424 AH, 2003.
7 - Shams al-Din Muhammad ibn Abbas, the end of the need to explain the curriculum, C 4, I 3, House Revival of Arab heritage, Beirut, 1413 e, 1992.
8- Shams al-Din Muhammad ibn Muhammad al-Khatib, the evil of Beni, Mughni al-Muhtaj, 3, Dar al-Kut al-'Alami, Beirut, Lebanon, investigation by Sheikh Ali Mohamed Muawad and Adel Ahmed Abdul-Muqood, 1421 AH, 2000.

Books of Fiqh Hanbali
9 - Ahmed bin Abdullah Al-Qari, Journal of Islamic Rulings, I 1, Printing Press, the achievement of Dr. Abdul Wahab Ibrahim, d. Mohamed Ibrahim Ahmed Ali, 1981.
10- Ibn Qudaamah al-Maqdisi, al-Maqna'i, 2, Salafi printing press, without publication year.
11. Bahaa al-Din Abdul Rahman bin Ibrahim al-Maqdisi, Aida Sharh al-Omda, I 1, Dar al-Hadith Cairo, Ahmed bin Ali investigation, 2001.
12- Shams al-Din al-Maqdisi, Branches, Volume 2, 1, Dar al-Kitab al-Arabi, Beirut, Lebanon, investigation by Sheikh Abdul Razzaq al-Mahdi, 2002.
13- Mansour bin Younis al-Bahouti, Scouts of the mask on the board of persuasion, C3, Dar al-Fikr, Lebanon, investigation Hilal Maselhi Mustafa, 1402 e, 1982.
14 - Mansour bin Younis Bahouti, explain the most wanted, C 2, Dar al-Kut books, 1046 e.
15 - Imam Muwaffaq al-Din Abu Muhammad Abdullah bin Ahmed bin Mohammed bin Qadamah, singer with the great commentary, C 4, I 2, Al-Manar Press, Egypt, 1374 e.
16 - Muwaffaq al-Din Abdullah bin Qadamah al-Maqdisi, sufficient in the jurisprudence of Imam Ahmad bin Hanbal, 1, Dar Ibn Hazm, Beirut, Lebanon, 1423 AH, 2003 AD.
17- Majd al-Din Abu al-Barakat Ibn Taymiyah al-Harani, editor of fiqh, 1, 1, scientific book house, Beirut, investigation Mohammed Hassan Mohammed, and Ahmad Mahrous Jafar 1419 e, 1999.

Books jurisprudence Jaafari
1- Zinedine Al-Ja'abi Al-Amali, Al-Rawda Al-Bahia Explaining the Damascene Light, Vol. 3, I 1, Najaf University Publications, No Publication Year.
2 - Muhammad Jawad Mughniyah, Jurisprudence of Imam Ja'far al-Sadiq, 3, 1, Dar al-Ilm for millions, Beirut, 1965.

Zaidi jurisprudence books
1 - Imam Ahmad bin Yahya ibn al-Murtada, Bahr al-Zakhar, c 4, first edition, Darra of scientific books, Beirut, Lebanon, the investigation of Dr. Mohammed Mohamed Tamer, 1422 AH, 2001.
2- Books of Islamic jurisprudence
3 - Abu Muhammad Ali bin Said bin Hazm Andalusi, local Antiquities, C 8, I 1, Scientific Book House, Beirut, Lebanon, 2002.

Third: - General jurisprudence
1 - Abu Al-Faraj Abdul Rahman bin Ali Al-Jawzi, Investigation of the issues of dispute, C 7, I 1, Library of Ibn Abd al-Barr, Aleppo Damascus, 1419 e, 1998.
2 - Abul Hassan Ali bin Said, methods of achievement and the results of interpretations of the interpretation of the code and solve the problems, C 6, I, Dar Ibn Hazm, Beirut, Lebanon, 1427,
3- Dr. Zakaria Mohammed Al-Faleh Al-Qudah, Al-Salam and Mudarabah, First Edition, Dar Al-Fikr, Amman, 1984.
4- Dr. Ali Al-Kafiq, Rulings on Shari'ah Transactions, I 3, Arab Thought, Without a Publication Year.
5- Dr. Ali Ahmed Al-Salous, Jurisprudence of Selling and Authentication, 1, Dar Al-Thaqafa, Qatar, 2003.
6 - Abdul Rahman bin Mohammed Awad Jaziri, jurisprudence on the four schools of thought, C 2, a new edition, the House of Revival of Arab heritage, without a year published.
7- Mohammed Tawfiq al-Bouti, The Common Sales and the Effect of Sales Controls on Their Legitimacy, Dar Al-Fikr, Damascus, Syria, 2005.
8 - Mohamed Abdel Halim Omar, The Sale of Peace in the Light of Contemporary Application, Comparative Analytical Study, Vol. 2, King Fahd National Library, 1425H, 2004.
9. Shaykh Muhammad Ali al-Sabouni, Jurisprudence of Islamic Jurisprudence, c1, i 1, Modern Library, 2002, p. 185.
10- Dr. Nazih Hammad, The Peace Contract, I 4, Dar Al Qalam, Damascus, 1993.
11- Dr. Hisham Abdul Malik bin Abdullah bin Mohammed Al - Sheikh, the impact of modern techniques in the dispute jurisprudence, the Library of Rashid publishers, without publication year.
12- Dr. Wahba al-Zuhaili, Islamic jurisprudence and its evidence, A 5, I 4, Contemporary Thought House, 1418 H, 1997 AD.

Fourth: - wrote the law
1 - Dr. Anwar Sultan, the so-called contracts, the contract of sale and barter, the House of Arab Renaissance, 1980.
2- Dr. Adam Wahib al-Nadawi, Contracts Named, Sale and Rent, I 1, Dar al-Thaqafa, 1999.
3- Dr. Jassem Ali Salem Al Shamsi, Sales Contract in the Light of the UAE Civil Transactions Law Comparative Study of Islamic Jurisprudence, United Arab Emirates University Publications, 1997-1998.
4- Dr. Jalal Ali Al-Adawi, Dr. Mohamed Labib Shanab, Sources of Commitment, University House of Books, 1985.
5- Dr. Hassan Ali Al-Dinon, Contracts Name, Sales Contract, Association for Printing and Publishing, Baghdad, 1954.
6- Dr. Khamis Khadr, Large Civil Contracts, Sale, Insurance and Rent, 1, Dar Al Nahda Al Arabiya, 1979.
7- Dr. Said Mubarak, d. Taha Mulla Hweish, Dr. Owner of Obeid Al-Fatlawi, summarized in the so-called contracts, selling, leasing and contracting, Dar al-Hikma, Baghdad, 1993.
8- Dr. Abdul Rahman Ahmad Juma Al-Halahshah, Al-Wajeez in explaining the Jordanian Civil Law, the contract of sale, I 1, Wael Publishing House, 2005.
9- Dr. Abdul Majeed al-Hakim, Explanation of the Iraqi Civil Code I, I 4, Sources of Obligation, Baghdad, 1974.
10- Dr. Ali Hadi Al-Obeidi, Contract of Sale and Lease, I 1, National Center for Publishing, Jordan, 2000.
11- Dr. Adnan Al Sarhan, Sales Contract, C1, I 1, Dar Wael Publishing, 2005.
12- Dr. Abdul Razzaq Hassan Faraj, Contract of Sale, I 1, Dar Al-Fikr Al Arabi, 2003, p. 267.
13- Dr. Fayez Ahmed Abdul Rahman, Sales Contract, University Publications House, Alexandria, 2006.
14- Dr. Mohammed Yousef Al Zu'bi, Contracts Named, Contract of Sale, I 1, House of Culture, Amman, Jordan, 2004.
15- Dr. Munther Al-Fadl, Dr. Al-Fatlawi, The Named Contracts, Dar Al-Thaqafa, Amman, 1993.
16- Dr. Mohammed Hussein Mansour, Sources of Commitment, New University House, 2006.
17. d. Mohammed Kamel Morsi Pasha, Contracts Named, Contract of Sale and Bargaining, C6, Establishment of the ID, Investigation of Muhammad Ali Skaker, Moataz Kamel Morsi, 2005.
18- Dr. Nabil Ibrahim Saad, Contracts Named, Contract of Sale, I 2, Alexandria, New University House, 2004.

Fifth: Research and Periodicals
1- Dr. Mohammed Al-Zuhaili, Peace and Istisna'a in Islamic Jurisprudence, Research published in the Journal of the College of Islamic and Arabic Studies, No. 13, Al Majid Society, Dubai, 1996.
2- Dr. Nisreen Mahasneh, Sale of Peace and the Sale of Future Goods, Research published in the Journal of Sharia and Law, No. 27, 1427H, 2006.

Sixth: Internet sites
1- Islamic Fatwas in the Economy Issued by Al-Baraka Islamic Economics Seminars Dallah Al-Baraka Group is published on the Internet, on the following website.
 www.al-islam.com
2 - Sheikh Mohammed bin Ahmed Al-Faraj, jurisprudence of sales, investigation Abu al-Anoud, Riyadh, 1420 e, research published on the Internet at the following:
http://www.saaid.net
3 - Abbas Kashif cover, the money of homosexuality and value money in Islamic jurisprudence, a doctoral thesis presented to the College of Islamic Sciences, University of Baghdad, 1992, published on the Internet at the following:
  http://www.kashifalgetaa.com/moalefat/index/1.html

Seventh: Laws
1. Iraqi Civil Code No. 40 of 1951 and its amendments.
2- The Iraqi Civil Law Act 1984.
3. The Jordanian Civil Code No. 43 of 1976, as amended.
4- UAE Civil Transactions Law No. 5 of 1985, as amended by Federal Law No. (1) of 1987.
5- Sudanese Civil Transactions Act 1984.
6. Kuwaiti Civil Law No. 67 of 1980, as amended by Law No. 15 of 1996 amending certain provisions of the Civil Code.
7. Yemeni Civil Law No. 14 of 2002 and its amendments.
8. Moroccan Obligations and Contracts Act No. 364 of 1965 and its amendments.
9 - Lebanese Obligations Law No. (1) for the year 1934 amended.

• عدد الزيارات للمقالة: 336
• مرات تحميل الملف الأصلي للمقالة: 366